HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA
SEGUNDO CUATRIMESTRE
José Antonio Herrera Márquez
-La cuestión del fundamento.
La metafísica es una filosofía fundamental en tanto que es aquella que tiene que fundamentar el fundamento.
El concepto filosófico de fundamento ha tenido una pluralidad de sentidos. El fundamento se manifiesta de muchas maneras, de muchos modos. El término fuerte de fundamento es aquel en el que es considerado como un sustrato lógico e incuestionable, el fundamento es una garantía o una explicación última, permite comprender la realidad, es la razón última de las cosas. El término débil del fundamento es aquel que sostiene pero que no es permanentemente fundante, sino que es actualizable, renovable.
En el pensamiento presocrático, encontramos dos términos que refieren al fundamento: <arché> y <aitía> (principio y causa). Por eso Aristóteles nos dice que la metafísica es la ciencia de los primeros principios y las primeras causas (lo toma en los dos sentidos de fundamento). La metafísica es el saber esencial del fundamento. Este concepto fundamental, que es el fundamento, lo tenemos encarcelado es esos dos términos: principio y causa. Si vamos a su raíz, vemos que significa la razón de ser de lo que hay, y también la razón causal de lo que hay. Desde un principio lo que se pretende es asegurar el sentido de la realidad. Por eso buscamos asegurar la unidad del sentido de lo que hay. El filósofo necesita una garantía de que la realidad puede ser pensada, de que hay una conexión entre pensamiento y realidad, garantía del fundamento de lo real.
El principio o fundamento es de lo que las cosas derivan o devienen, por lo cual deben retornar a él para tener sentido. Ese retornar al fundamento es el recurso a la unidad, el recurso a lo Uno. Proceden del fundamento y retornan a él. Dicho en términos hegelianos: parten del fundamento, y lo realizan. Todo lo que deviene de lo Uno tiene que ser Uno. Pero esto sólo es perceptible a través del pensamiento (nos dirá Parménides). Anaximandro entiende fundamento también como ley o principio que gobierna todas las cosas, y este principio es el que nos lleva desde el fundamento-principio al retorno a él mismo. Heráclito dice que el fuego es tanto el elemento de origen (principio fundante) de todas las cosas, cuanto su logos (su razón de ser). Hay un fundamento real de la realidad, que también es razón de ser de lo que hay.
Sin Aristóteles no habría metafísica. Porque él es el primero que pretende hacer de la filosofía ciencia rigurosa. La vía que sigue es la de Parménides. Dice que la ciencia es el conocimiento de las causas. Y dice que la metafísica es ciencia de los primeros principios y primeras causas. Para que algo sea ciencia, tiene que ser conocimiento causal. Las cuatro causas (formal, material, eficiente, y final) son entendidas como principio y fundamento de las cosas. Constituyen el fundamento ontológico. La causa es fundamento real de lo que hay. Las cuatro causas explican el ser y el devenir de la cosa. La doctrina de las cuatro causas nos lleva al problema de explicar el ser y el devenir. Y constituye también el fundamento lógico, la explicación racional. El sentido lógico del fundamento lo plantea Aristóteles en la doctrina de las cuatro causas, y lo concreta en la de los tres principios: identidad, no contradicción, y tercero excluido.
Aristóteles decía que el ser se dice de muchos modos, pero en orden a una sola cosa. Cada ente es una manera de decir el ser. Pero todos los entes son en relación a algo: al fundamento.
Si no hubiera adecuación entre el pensamiento y la realidad, no habría posibilidad de reflexión. Esta adecuación es lo que se está buscando desde los presocráticos. Este esquema permanece hasta la modernidad. En el Medievo, la metafísica aporta un nuevo elemento a la noción de fundamento: la dimensión teológica del fundamento. Estamos hablando de lo divino como fundamento de todo lo real. Tomás de Aquino utiliza el término fundamento como metáfora de sostenimiento y de mantenimiento, como la base de un edificio, como los cimientos que lo sostienen y contienen. Sostienen la realidad y contienen el principio de realidad. El fundamento contiene virtualmente el edificio completo, porque es el principio de toda realidad. Virtualmente significa aquí en potencia. En principio el fundamento es el esse, el ser en cuanto que ser. El fundamento es el esse gracias al cual, el Deus puede ser comprendido filosóficamente. El Deus filosóficamente se identifica con el ser que subsiste por él mismo, el ser que no necesita de otro para existir. Ese Deus es interpretable mediante el esse, mediante el ser. Así, propone la posibilidad de reflexión sobre el Deus como fundamento fundante, creador.
El fundamento tiene que ser infundado y fundante. Tiene que ser causa real de lo que hay. Tiene que ser principio. El maestro Eckhart es uno de los místicos alemanes más conocidos, y además Heidegger lo cita. En él, los términos fondo y fundamento son ya sinónimos. Referidos a esa relación entre la naturaleza divina y humana; la parte realmente inmutable del hombre es el fondo del alma. Fondo del alma es fundamento de lo humano, y lo más humano del hombre es ese carácter divino. Así el fundamento es entendido también como abismo sin fondo. Aparece así en Schelling también; él también es receptor del concepto y del término. Es evidente que el fondo, al ser fondo y no tener fondo, es también abismo.
El método ontológico de investigación se asienta sobre esta actuación mística alemana que podemos denominar como dialéctica negativa. La noción de fundamento esencial que tiene Eckhart va más allá de la opción de ser, y eso es lo que toma Heidegger (ser como fundamento). Para Eckhart, Dios no tiene atributos porque poner atributos es ya acotar, y no se puede acotar a Dios; y esa divinidad es por tanto abismo. El ser es fundamento sin fundamento. Es fundamento y abismo al mismo tiempo.
Plotino ya vincula al ser con el abismo. El todo debe incluir la nada. Está en las cosas en su profundidad, y el abismo es la profundidad sin fin. El principio del bien está en el abismo del que emergen todas las cosas. El abismo es también principio del que todo sale, de todo lo que hay, en su acaecer. El absoluto es el ser supremo, según Schelling. El ser supremo es el ser que antecede a toda manifestación, ese abismo del que todo sale. Todo lo que se manifiesta tiene ese fondo antecedente. El Uno indeterminado es el Uno todo, el Uno que es uno y es Todo. Esta potencia primigenia es lo desfundado o desfondado, y lo desfondado es abismal. Por tanto el ser supremo es también abismo, del que todo sale. Dios se experimenta a sí mismo como ser supremo y abismo, como lo que es y lo que no es, como lo absoluto. El fundamento es fundamento libre, fundamento de las posibilidades.
Leibniz piensa que el fundamento es razón lógica, razón suficiente para que algo sea ontológicamente. Leibniz es un idealista, lógica y ontología van unidas en él. Dice que todo tiene una razón suficiente de ser. La razón suficiente sirve para dar razón a priori, porque es razón suficiente de ser. El principio de razón suficiente se convierte en la afirmación de que nada es sin razón. Todo tiene razón para ser. El principio de razón suficiente es fundamento de nuestro razonamiento mismo, fundamento lógico de nuestro modo de razonar. Toda realidad tiene su razón de ser, o sea, su fundamento. El fundamento abarca la posibilidad antes que la necesidad. Posibilita que el fundamento esté vinculado precisamente a la razón del individuo. En lo contingente tenemos ya una certeza de partida. Distingue entre causa y razón. Las pone en equivalencia una con la otra, pero las distingue. “Las causas en las cosas se corresponden con las razones en las verdades” nos dirá en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Hay una correspondencia. Las causas las podemos conocer a través de las razones, pero no son lo mismo. Vico nos dirá en su Ciencia Nueva que “el orden de las ideas debe seguir el orden de las cosas”. En el orden se articulan las cosas y las ideas. El principal axioma de la metafísica es que nada es sin razón: <<nihil est sine ratione>>. Leibniz gira el problema del fundamento hacia una cuestión de verdad, en detrimento del problema clásico del ser en cuanto tal. Con Wolff, discípulo de Leibniz, podemos apreciar este paso a tratarlo como un problema de verdad, no como el problema del ser en cuanto tal, cuando nos dice que <<nihil est sine ratione sufficiente>>. La terminología empieza a ser alemana. Fundamento o razón se llama grund, y causa es ursache. No hay causa sin razón suficiente. La causa va a ser entendida como un modo de fundamentar, pero mediante el cual es posible comprender algo; y la causa es algo que contiene en sí la razón de otra cosa. Causa es origen, razón primordial. Grund es la base, el fondo, el porqué, el suelo, el fundamento.
Para Leibniz, el principio de razón suficiente es un principio lógico: toda verdad de hecho requiere de un fundamento, de una fundamentación, de una explicación. Este principio tiene un significado realista, ontológico: toda esencia posible tiende a la existencia, por lo tanto, tiene una razón suficiente para ser lo que es. La esencia y la existencia son indesligables. La esencia es posibilidad de que algo sea, y cuando esa posibilidad llega a ser, es ya existencia. Existencia es concreción de la esencia. Dios es la razón suficiente de un mundo que existe (el mejor de los mundos posibles). La esencia no es un puro ente abstracto de razón, sino que es una razón auténtica. De la existencia podemos saber a través de la esencia. La esencia es fundamento lógico, razón real previa a la existencia. Lo finito no es más que algo que tiende a lo infinito, pero no llega, y lo infinito es el tender. La esencia tiende a la existencia, por lo que es realizable. Y aquí es dónde adquiere sentido el principio de razón suficiente. Lo real-esencial fundamenta a lo existente-real. El vínculo entre la esencia y la existencia es un vínculo necesario; porque si no, no podríamos explicarnos ni la esencia, ni la existencia.
Para Heidegger, una cosa es el problema del fundamento, y otra cosa es la esencia del fundamento. La proposición del fundamento es lo que decimos de él, pero también lo que el fundamento propone. Todo ente tiene necesariamente un fundamento, todo lo que es tiene una razón de ser. Pero esta afirmación no dice nada sobre la esencia del fundamento, no añade significado a la fundamentación. Es necesaria la trascendencia, dentro de la cual, puede ser entendido el problema del fundamento. El ámbito de la cuestión es el de la trascendencia. Trascendencia ontológica es trascendencia del ser-ahí. En el nivel de la trascendencia podemos empezar a pensar y clasificar la cuestión de la esencia del fundamento. La esencia del fundamento radica en el fundar, en la fundación. Porque fundar es la relación originaria y original entre la libertad y el fundamento.
La relación entre el ser-ahí y el fundamento es el fundar. Es la que posibilita la pregunta ontológica por el fundamento. La pregunta por el ser y la pregunta por el fundamento son equivalentes, cada una remite a la otra. La pregunta por el ser es la dimensión apropiada del problema del fundamento. La pregunta por el ser nos conduce al problema del fundamento; el problema del fundamento nos lleva al verdadero problema del ser. El fundamento pertenece a la esencia del ser porque pertenece al ámbito de la trascendencia. Si la libertad es el fundamento del fundamento, la libertad será entonces fondo abisal, abismo. Abismo del ser-ahí.
Es esa libertad la que pone al ser-ahí en el acto de poder ser. Esa libertad es tener que elegir constantemente, el acto fundacional acontece en cada momento, fundar es proyectar en el mundo, proyectar un mundo, hacer posible un mundo. El universo es la posibilidad de realización de algo. El mundo natural es un universo creado, una proyección del ser-ahí, porque como dirá Ortega, el hombre es un hacedor de universos. El hombre funda mundos, y donde hay fundación, hay fundamento. La libertad o posibilidad se traduce en elección. Y estamos obligados a la elección, estamos obligados a la libertad, a la posibilidad. El hombre tiene que estar eligiendo constantemente. La elección del hombre es también entendida como trascendencia. La elección del hombre en su trascendencia es su destino, según Heidegger.
La finitud es la esencia del ser-ahí. Estamos hablando de la esencia de la finitud de la existencia. Se nos revela en la trascendencia entendida como libertad de fundamento. Precisamente la trascendencia del ser-ahí es la que posibilita la originaria pregunta por el ser. La pregunta por el ser va ligada a la existencia del ser-ahí. La cuestión del fundamento ha llegado a ser su principio racional con Leibniz, pero esto choca con lo que propone Angelus Silesius con su frase: <
Heidegger nos dirá que se necesita un salto en dirección al ser. Es un salto al vacío. Para decir esto asume la tesis de conexión permanente del ser y el fundamento. Hay que pensar de nuevo la cuestión del ser. Ser y fundamento son lo mismo pero no son idénticos. Una mismidad no es una identidad. Este salto nos permite comprender que el fundamento es el ser. Así, estamos asumiendo ya lo que es el ser. El ser no es la totalidad de los entes, porque el ser es el sentido, lo que son. Cuando decimos que el fundamento es el ser, estamos diciendo que no puede decirse que el ser tenga fundamento. El ser ha de ser fundamento carente de fundamento, fundamento privado de fundamento. El ser ha de ser fundamento fundamental. Y fundamento privado de fundamento no es otra cosa que abismo. Por eso, la tesis de que no hay porqué lo que hace es dar el salto al vacío, al ser, al abismo; no se contradice con el ser. El salto es un salto en la cuestión del fundamento para poder estar cara a cara con el ser y plantear su cuestión.
Con este salto, pasamos del “problema del fundamento” al “fundamento como problema”, y el problema del ser pasa a ser el problema del sentido del ser. Lo importante es el sentido. Ortega nos dirá que el problema del ser pasa a convertirse en el ser del problema, y no en el ser como problema. Ya no podemos hablar de ser, sino de problematicidad. Hay dos sentidos sobre la tesis del fundamento: el fundamento como principio supremo referido al ente; y el fundamento como ser. El segundo sentido es una invitación a pensar el fundamento en cuanto a ser, a pensar de un modo nuevo, al nuevo pensar. A pensar el ser en cuanto fundamento.
Con el cambio de sentido que hace Heidegger, ya no es posible pensar al ente como si fuera el ser ni pensar el ser como si fuera el ente. La propuesta heideggeriana se hace cargo del segundo sentido del fundamento, el fundamento como ser. El ser es fundante y sin fundamento. Es fundamento abisal. Esta tesis es de Heidegger, pero Leibniz estaría de acuerdo. Cuando Leibniz dice que cuando Dios juega se genera el mundo, nos dice que lo hace como fundamento abisal. Todo se genera en el abismo. El nuevo pensar que propone Heidegger es un nuevo pensar lo fundamental, porque el viejo pensar metafísico no nos conduce ya a nada. La filosofía que da vueltas lo más que hace es profundizar en algunas cuestiones al pasar tantas veces sobre ellas. Hace falta un nuevo pensar. La propuesta del nuevo pensar el ser va en contradicción con la condición actual del mundo, que no es otra que la del mundo de la técnica. Estamos viviendo una concepción del mundo cuyo fundamento es óntico, la técnica.
-La pregunta ontológica como pregunta fundamental.
La pregunta por el fundamento nos lleva a la pregunta fundamental, a la pregunta ontológica, a la pregunta por el ser. Preguntamos por el ser desde nuestra existencia. Se establece la interpretación del tiempo como horizonte para la comprensión del ser. Heidegger otorga un primado al preguntar sobre cualquier pretendida respuesta. Preguntar es el acto ontológico básico. La pregunta ontológica es la que tiene que hacerse el filósofo, es la pregunta primordial. La pregunta ontológica está implícita en todo preguntar. El nuevo pensar debe ser una reformulación de la pregunta ontológica, del preguntar. Hay que elaborar de manera coherente y correcta la pregunta.
Hay que tener conciencia de lo que desata la pregunta; la pregunta deja entrever a través de ella lo profundo, lo hondo, el abismo. Cuando se dispara una pregunta fundamental, la pregunta no espera una respuesta, abre, deja entrever o, a lo más, se detiene en el propio preguntar. Nos preguntamos qué sea el preguntar. Así, con una pregunta nos estamos preguntando por la pregunta. Para Heidegger, preguntar es la forma más pura del pensamiento. Porque el modo originario que tiene el pensamiento de referirse a lo que hay es la pregunta, y no la afirmación. Todo nace de la pregunta. Ortega dirá que todo nace de la duda; y la duda es ya una forma de preguntar. La pregunta recoge los interrogantes de la realidad, que se nos da problemáticamente y que pasa a ser cuestión al plantearnos un interrogante.
Cualquier pregunta contiene en sí la esencialidad del preguntar, que se manifiesta ante la problematicidad del preguntar. El preguntar mismo es ya un acto ontológico. Cuando analizamos el preguntar, lo hacemos ontológicamente, luego lo que estamos haciendo es una ontología del preguntar. Y esta ontología del preguntar nos lleva a la pregunta ontológica.
Siempre que se pregunta por algo hay un interés. No hay pregunta que no sea interesada. Cuando uno está interesado en algo por lo que se pregunta, ya hay una precomprensión de ese algo. En todo preguntar hay ya una precomprensión de lo preguntado. Cada uno encuentra lo que anda buscando. Al preguntar, ya está implícito aquello por lo que uno está preguntando. La pregunta en cuanto tal, envuelve una cierta noticia de lo preguntado. No cabe preguntar por lo absolutamente desconocido. Esa noticia se da en las contexturas de mi vida. En la pregunta está implicado también lo que se pregunta, pero está implicado en cuanto hacemos la pregunta misma. El preguntar implica el quién se pregunta. En toda pregunta está implicado el que pregunta, el interrogador.
La pregunta ontológica es la pregunta directa por el ser. Hay que preguntar primero por el sentido de la pregunta por el ser. El preguntar es un buscar. Como es un buscar, necesita de una dirección previa que le venga de lo preguntado. Por eso es necesario que el sentido del ser esté ya de cierto modo a nuestra disposición.
Es una necesidad reiterar expresamente la pregunta por el ser. Hace falta analizar los prejuicios que vienen de la ontología arcaica. Heidegger simplifica los prejuicios en tres: se dice que el ser es el más universal de los conceptos; se dice que ese concepto es indefinible; por su uso, el concepto de ser parece ser el más comprensible de todos. Como lo comprende todo, parece que tenemos una comprensión total de él. Estos tres prejuicios llevaron a los griegos a hacerse la pregunta por el ser, pero la respondieron, y desde entonces hemos vivido en el orden de la respuesta. Se tiene que reiterar la pregunta de manera original. Los griegos definieron el ser como lo que es, como el ente. Porque cuando se responde a la pregunta por el ser, se lo atrapa en lo ente. Los griegos, al responder a la pregunta, cerraron la posibilidad de reiterar la pregunta por el ser. Hay que hacer la pregunta correcta para llegar al fondo del problema, lo cual no quiere decir que se resuelva el asunto, el problema o la cuestión. Las soluciones que se dan, no solucionan el asunto, por lo que hay que seguir preguntando por el asunto.
Es necesario restaurar una ontología fundamental. Eso implica la necesidad de restaurar la pregunta por el ser. Hay que volver a preguntar por el sentido del ser, pero cada respuesta no es una solución absoluta del asunto, sino que es un orden en el que podemos comprender cómo formular otra pregunta. Preguntamos por el ser, pero en nuestras realidades cercanas, en los entes que nos rodean. Una pregunta lleva a otra pregunta, no a una respuesta.
Hay una doble expresión de la pregunta por el ser como pregunta por el ser y pregunta por el sentido del ser. La pregunta por el sentido del ser es algo que no ha sido hecho, lo que se ha hecho ha sido la pregunta por el ser. La pregunta por el sentido es un asunto que permanece no dicho. Cuanto más hacían la pregunta por el ser, más permanecía no dicha la pregunta por el sentido. Para comprender la metafísica, el primer comienzo al que hay que ir es al de los griegos, pero hay que hacerlo para poder preparar el otro comienzo, el de la pregunta por el sentido del ser; y no por el ser.
El preguntar mismo es desvelamiento. El preguntar es lo que posibilita, es el ámbito de la posibilidad. Heidegger entiende la verdad como desvelamiento, como lo que se muestra ocultándose. El ser era entendido como aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que viene a la presencia. Esta era la idea originaria de filosofía, la que preguntaba por el sentido del ser. Con Platón se comienza a ver al ser como lo presente en lo que se ha manifestado, como la presencia. Los responsables de este cambio fueron Platón y Aristóteles. Hay que volver a plantear la pregunta por el sentido del ser. Heidegger nos dice cómo hay que hacer esa pregunta, pero él no la hace, no entra en ello, no responde.
La pregunta fundamental es la pregunta por el sentido del ser. Es la pregunta radical y original. Según Heidegger, es necesario que tenga sentido hacer la pregunta de nuevo. Hay que volver a darle sentido a la pregunta, entendiéndola como la pregunta ontológica de lo real. El nivel del preguntar es el que más nos acerca al sentido del ser, porque ir más allá de la pregunta sería ontificar el ser.
Una pregunta cualquiera implica algo de lo que se pregunta. El preguntar implica el por-lo-que-se-pregunta. Aquello por lo que se pregunta cuando preguntamos por el ser, es por el sentido del ser. La pregunta que interroga por el sentido del ser es la pregunta que hay que hacer.
El ser es el sentido en cada ente, lo que da la comprensión del ente. Esto nos lleva a preguntar por el sentido del ser, pero el ser es sentido. El ser de los entes no es él mismo un ente. Hay que buscar el ser a través de los entes, pero sin quedarnos en ellos. Lo que hay que hacer es pensar la diferencia de la diferencia entre ser y ente.
Quien hace la pregunta es un sujeto concreto. La pregunta ontológica la hace el hombre. El ser-ahí es el que hace la pregunta por el ser. Hay que dirigir la vista al ser. Al preguntar por el ser, dirigimos la mirada al ser. Desarrollar la pregunta que interroga por el ser, es hacer ver a través de un ente, el que pregunta, bajo el punto de vista de su ser. Lo que constituye al hombre es su preguntar. La pregunta está determinada por el ser mismo. El hombre tiene en él la posibilidad de preguntar. Este ente que es capaz de preguntar es el ser-ahí. La pregunta ontológica es la única que pregunta por lo diferente de todo ente, por el ser, por el ser de todo ente. La pregunta ontológica es la única que demanda el término que menciona lo distinto de todo ente. Lo óntico es lo referido al ente, lo ontológico es lo referido al ser del ente. Sólo el hombre es el que puede preguntar, y la pregunta ontológica es la única que demanda el sentido del sentido, pregunta por el sentido del ser.
La pregunta ontológica se presenta como un modo de ser del ente que pregunta, del hombre. El hombre es un ente en cuyo ser le va el ser. En el ser-ahí le va su ser mismo. En el ser-ahí le va al ser su ser, el ser necesita del ser-ahí para mostrarse. Heidegger hace al ser dependiente del hombre (tal vez sin darse cuenta). Aunque el ser-ahí también depende del ser. El hombre no es solo una modalidad. Si el hombre es el pastor del ser, y el ser es su rebaño; el ser depende de su pastor, pues sin él, se desintegra su ser y deja de ser el ser. El ser-ahí es el ente destinado a revelar qué sea el ser. Es el ente que tiene una precomprensión ontológica. La comprensión óntica que tiene el hombre es ya una comprensión pre-ontológica; esto permite el trasvase a la comprensión ontológica en la que el ser se revela en su sentido.
-El filósofo-narrador y el sentido.
La impronta fenomenológica que toma Heidegger como punto de partida, nos posibilita a llegar luego a la hermenéutica. La fenomenología permite el trato filosófico con la cosa, para ya pasar a buscar su sentido (hermenéutica). La fenomenología investiga el cómo de la cosa, la orientación modal, el modo; y no el qué, como hace la ciencia. La fenomenología puede llevar al nuevo pensar (el ser), que implica pensar la diferencia entre el ser y el ente.
El camino del sentido es lo que dice de lo que llamamos compresión. Si comprendemos algo es porque dirigimos nuestra mirada hacia el sentido de ese algo. Hay que buscar el sentido de la cosa, y no la cosa en la mera presencialidad. La pregunta ontológica abre el camino del sentido.
La realidad es múltiple, cambiante. Pero el filósofo busca la unidad del sentido, el logos común. El filósofo debe ir por el camino del ser. La filosofía requiere un fundamento, una raíz común. Detrás de toda pregunta está oculta la pregunta por el ser de algo. Cuando se pregunta qué sea algo, se está preguntando el porqué ese algo es como es. En cada pregunta se está pidiendo un porqué.
El camino de la fantasía nos abre el conocimiento del logos. La poética nos muestra el ser de las cosas. Cuando estamos haciendo inteligentemente, somos poetas, autores. El autor es el que aumenta la realidad, aumenta el sentido, el significado, la claridad. El autor es el que sabe lo que dice y dice lo que sabe. Este autor es el narrador. Y por eso los griegos vincularon al sabio con el historiador (narrador); y de ahí, sale el que narra lo que sabe y sabe lo que narra; éste es el filósofo.
A la verdad se tiene acceso de muchos modos, y uno de ellos es la fantasía, la poética, la imaginación (nos dirá Zambrano). Esto estaba ya en los griegos, y en las religiones arcaicas. La fantasía como facultad que nos abre el conocimiento de la realidad.
Accedemos a la verdad de modo poético o de modo filosófico. El modo poético es primordial; la razón no accede a ningún proceso cognitivo si la imaginación no le ha abierto las puertas antes. Se puede ir por la vía de la razón pura o de la razón poética.
El historiador es el que cuenta las cosas que ha visto. El filósofo narrador es el que despliega el logos y, así, va narrando. La filología y la filosofía originalmente iban unidas de la mano; al igual que la filosofía y la retórica; y al igual que la filosofía y la historia.
Heráclito nos dirá que conviene que los filósofos narren las cosas, que las digan, para designar lo que son. Platón también dice que el filósofo debe ser narrador de muchas cosas. Porfirio dijo que el narrador de muchas cosas es el que verdaderamente es filósofo. Conociendo el logos, se conoce la multitud de las cosas, esas muchas cosas. El filósofo debe conocer muchas cosas y saber narrarlas.
El filósofo tiene que narrar el ser. Ortega nos dice que el filósofo es el hombre que sabe lo que cuenta; y sabe lo que cuenta porque lo cuenta en relación a un fundamento. Ese saber es lo que hace que lo que narra el filósofo desvele la verdad. Desvelar es lo mismo que verdad, porque <<aletheia>> es verdad y también el acto mismo de desvelar la verdad. El que narra, conoce aquello que narra. No hay acceso al conocimiento sin narración.
El vínculo entre filósofo y narrador es un vínculo original. El filósofo narrador lo que hace es narrar el logos, pero para eso debe percibir el logos como narrativo. Ese logos narrativo o razón narrativa es el que interesa al filósofo, porque con la narración se puede volver a la cosa misma; y ahora se vuelve de la manera filosófica.
Francisco Romero tiene un ensayo en el que nos dice que la filosofía es ir a interpretar la cultura desde el ámbito de la idea, la filosofía es la cultura que vuelve sobre la cultura a interpretarla. La filosofía narra lo que la cultura ha hecho. Surge de lo que había habido antes para volver a entrar en el mismo ámbito del que había salido, pero para dar razón de ello. Y ese salir y volver a entrar es el acto narrativo. El logos, al ir haciendo, ha ido narrando lo que ha hecho, por eso puede ser repensado.
Se narra la idea porque ésta es un punto de vista, una perspectiva de la realidad. De la idea vive el hombre (nos dirá Heráclito).
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