LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN - POR JOSÉ ANTONIO HERRERA MÁRQUEZ

LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN

En un principio, la hermenéutica era la metodología propia de la interpretación de la Biblia. Después se generalizó a la interpretación científica de textos clásicos o difíciles. Sliermacher y Dilthey lo utilizan para designar la metodología de la comprensión en su tarea de asimilar las formas de la cultura. En Heidegger y Gadamer, pasa a ser una concepción ontológica de la realidad. Para Heidegger, el modo propio del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser. Gadamer dirá que en la comprensión se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra. Esto hará surgir toda una filosofía de la lectura.
Ronan Ingarden dice que una obra literaria está inacabada por dos razones: el intérprete tiene que concretar las diferentes visiones esquemáticas; y de la secuencia de frases que se nos presenta, hay que extraer un todo.
A partir del Renacimiento era necesario un método hermenéutico para redescubrir la literatura clásica antigua y para la autodefensa de la comprensión reformista de la Biblia. La hermenéutica intenta desvelar el sentido oculto de los textos.
Sliermacher cree que el esfuerzo por comprender se da cuando no existe una comprensión inmediata. Se trata de comprender la individualidad de una producción original, el pensamiento de un tú. La hermenéutica es un entrar dentro del autor, una recreación del acto creador. Hay que penetrar en la vida mental del autor. Cree que cada individuo es una manifestación del vivir total. Es como si cada individuo llevara dentro algo de los demás, lo cual permite la comprensión adivinatoria y por comparación.
Hay dos métodos: el adivinatorio y el comparativo. Hay dos tipos de interpretación: la gramatical (lo que dice) y la psicológica (lo que quiere decir con lo que dice).
Esta hermenéutica se propone comprender al autor mejor de lo que se comprendió él mismo. El círculo hermenéutico está siempre ampliando.
Hegel toma esto en parte. Puesto que lo individual sólo se determina en su significado propio desde el conjunto, no puede haber otra historia que la universal. Se puede tomar a la historia como universal si se la piensa teleológicamente.
Frente a esto se levantan autores como Ranke, Droysen y Dilthey. A la comprensión histórica universal lleva la investigación histórica concreta. No hay ningún final que le otorgue sentido. Cada época tiene su perfección.
Ranke piensa que cada época de la historia tiene su valor y su perfección. Hay decisiones que dan forma a la historia. La necesidad es el poder de lo acaecido ya, lo que ha devenido, delimita el ámbito de toda nueva actividad.
Dilthey quiere complementar la crítica kantiana de la razón pura con una crítica de la razón histórica. Previo a la posibilidad de hacer ciencia está el “yo” como ser histórico. El que investiga la historia es, a la vez, el que la hace.
Dilthey ha desarrollado teóricamente la afirmación de Ranke de que no existe un sujeto universal, sino sólo individuos históricos.
Comprender es comprender una expresión. En la expresión, lo expresado está presente totalmente en ella, y es comprendido cuando se comprende ésta. No hay, en ella, referencia a algo más allá donde se sitúa el sentido.
Husserl permite a Dilthey una nueva fundamentación del concepto de lo dado. La vida misma se autointerpreta. Es la vida misma la que constituye la base de las ciencias del espíritu. La vida tiene un sentido hermenéutico.

TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES José Antonio Herrera Márquez

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Sentimos las molestias.

SEGUNDO INFORME DE METAFISICA

HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA

SEGUNDO CUATRIMESTRE

José Antonio Herrera Márquez

-La cuestión del fundamento.

La metafísica es una filosofía fundamental en tanto que es aquella que tiene que fundamentar el fundamento.

El concepto filosófico de fundamento ha tenido una pluralidad de sentidos. El fundamento se manifiesta de muchas maneras, de muchos modos. El término fuerte de fundamento es aquel en el que es considerado como un sustrato lógico e incuestionable, el fundamento es una garantía o una explicación última, permite comprender la realidad, es la razón última de las cosas. El término débil del fundamento es aquel que sostiene pero que no es permanentemente fundante, sino que es actualizable, renovable.

En el pensamiento presocrático, encontramos dos términos que refieren al fundamento: <arché> y <aitía> (principio y causa). Por eso Aristóteles nos dice que la metafísica es la ciencia de los primeros principios y las primeras causas (lo toma en los dos sentidos de fundamento). La metafísica es el saber esencial del fundamento. Este concepto fundamental, que es el fundamento, lo tenemos encarcelado es esos dos términos: principio y causa. Si vamos a su raíz, vemos que significa la razón de ser de lo que hay, y también la razón causal de lo que hay. Desde un principio lo que se pretende es asegurar el sentido de la realidad. Por eso buscamos asegurar la unidad del sentido de lo que hay. El filósofo necesita una garantía de que la realidad puede ser pensada, de que hay una conexión entre pensamiento y realidad, garantía del fundamento de lo real.

El principio o fundamento es de lo que las cosas derivan o devienen, por lo cual deben retornar a él para tener sentido. Ese retornar al fundamento es el recurso a la unidad, el recurso a lo Uno. Proceden del fundamento y retornan a él. Dicho en términos hegelianos: parten del fundamento, y lo realizan. Todo lo que deviene de lo Uno tiene que ser Uno. Pero esto sólo es perceptible a través del pensamiento (nos dirá Parménides). Anaximandro entiende fundamento también como ley o principio que gobierna todas las cosas, y este principio es el que nos lleva desde el fundamento-principio al retorno a él mismo. Heráclito dice que el fuego es tanto el elemento de origen (principio fundante) de todas las cosas, cuanto su logos (su razón de ser). Hay un fundamento real de la realidad, que también es razón de ser de lo que hay.

Sin Aristóteles no habría metafísica. Porque él es el primero que pretende hacer de la filosofía ciencia rigurosa. La vía que sigue es la de Parménides. Dice que la ciencia es el conocimiento de las causas. Y dice que la metafísica es ciencia de los primeros principios y primeras causas. Para que algo sea ciencia, tiene que ser conocimiento causal. Las cuatro causas (formal, material, eficiente, y final) son entendidas como principio y fundamento de las cosas. Constituyen el fundamento ontológico. La causa es fundamento real de lo que hay. Las cuatro causas explican el ser y el devenir de la cosa. La doctrina de las cuatro causas nos lleva al problema de explicar el ser y el devenir. Y constituye también el fundamento lógico, la explicación racional. El sentido lógico del fundamento lo plantea Aristóteles en la doctrina de las cuatro causas, y lo concreta en la de los tres principios: identidad, no contradicción, y tercero excluido.

Aristóteles decía que el ser se dice de muchos modos, pero en orden a una sola cosa. Cada ente es una manera de decir el ser. Pero todos los entes son en relación a algo: al fundamento.

Si no hubiera adecuación entre el pensamiento y la realidad, no habría posibilidad de reflexión. Esta adecuación es lo que se está buscando desde los presocráticos. Este esquema permanece hasta la modernidad. En el Medievo, la metafísica aporta un nuevo elemento a la noción de fundamento: la dimensión teológica del fundamento. Estamos hablando de lo divino como fundamento de todo lo real. Tomás de Aquino utiliza el término fundamento como metáfora de sostenimiento y de mantenimiento, como la base de un edificio, como los cimientos que lo sostienen y contienen. Sostienen la realidad y contienen el principio de realidad. El fundamento contiene virtualmente el edificio completo, porque es el principio de toda realidad. Virtualmente significa aquí en potencia. En principio el fundamento es el esse, el ser en cuanto que ser. El fundamento es el esse gracias al cual, el Deus puede ser comprendido filosóficamente. El Deus filosóficamente se identifica con el ser que subsiste por él mismo, el ser que no necesita de otro para existir. Ese Deus es interpretable mediante el esse, mediante el ser. Así, propone la posibilidad de reflexión sobre el Deus como fundamento fundante, creador.

El fundamento tiene que ser infundado y fundante. Tiene que ser causa real de lo que hay. Tiene que ser principio. El maestro Eckhart es uno de los místicos alemanes más conocidos, y además Heidegger lo cita. En él, los términos fondo y fundamento son ya sinónimos. Referidos a esa relación entre la naturaleza divina y humana; la parte realmente inmutable del hombre es el fondo del alma. Fondo del alma es fundamento de lo humano, y lo más humano del hombre es ese carácter divino. Así el fundamento es entendido también como abismo sin fondo. Aparece así en Schelling también; él también es receptor del concepto y del término. Es evidente que el fondo, al ser fondo y no tener fondo, es también abismo.

El método ontológico de investigación se asienta sobre esta actuación mística alemana que podemos denominar como dialéctica negativa. La noción de fundamento esencial que tiene Eckhart va más allá de la opción de ser, y eso es lo que toma Heidegger (ser como fundamento). Para Eckhart, Dios no tiene atributos porque poner atributos es ya acotar, y no se puede acotar a Dios; y esa divinidad es por tanto abismo. El ser es fundamento sin fundamento. Es fundamento y abismo al mismo tiempo.

Plotino ya vincula al ser con el abismo. El todo debe incluir la nada. Está en las cosas en su profundidad, y el abismo es la profundidad sin fin. El principio del bien está en el abismo del que emergen todas las cosas. El abismo es también principio del que todo sale, de todo lo que hay, en su acaecer. El absoluto es el ser supremo, según Schelling. El ser supremo es el ser que antecede a toda manifestación, ese abismo del que todo sale. Todo lo que se manifiesta tiene ese fondo antecedente. El Uno indeterminado es el Uno todo, el Uno que es uno y es Todo. Esta potencia primigenia es lo desfundado o desfondado, y lo desfondado es abismal. Por tanto el ser supremo es también abismo, del que todo sale. Dios se experimenta a sí mismo como ser supremo y abismo, como lo que es y lo que no es, como lo absoluto. El fundamento es fundamento libre, fundamento de las posibilidades.

Leibniz piensa que el fundamento es razón lógica, razón suficiente para que algo sea ontológicamente. Leibniz es un idealista, lógica y ontología van unidas en él. Dice que todo tiene una razón suficiente de ser. La razón suficiente sirve para dar razón a priori, porque es razón suficiente de ser. El principio de razón suficiente se convierte en la afirmación de que nada es sin razón. Todo tiene razón para ser. El principio de razón suficiente es fundamento de nuestro razonamiento mismo, fundamento lógico de nuestro modo de razonar. Toda realidad tiene su razón de ser, o sea, su fundamento. El fundamento abarca la posibilidad antes que la necesidad. Posibilita que el fundamento esté vinculado precisamente a la razón del individuo. En lo contingente tenemos ya una certeza de partida. Distingue entre causa y razón. Las pone en equivalencia una con la otra, pero las distingue. “Las causas en las cosas se corresponden con las razones en las verdades” nos dirá en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Hay una correspondencia. Las causas las podemos conocer a través de las razones, pero no son lo mismo. Vico nos dirá en su Ciencia Nueva que “el orden de las ideas debe seguir el orden de las cosas”. En el orden se articulan las cosas y las ideas. El principal axioma de la metafísica es que nada es sin razón: <<nihil est sine ratione>>. Leibniz gira el problema del fundamento hacia una cuestión de verdad, en detrimento del problema clásico del ser en cuanto tal. Con Wolff, discípulo de Leibniz, podemos apreciar este paso a tratarlo como un problema de verdad, no como el problema del ser en cuanto tal, cuando nos dice que <<nihil est sine ratione sufficiente>>. La terminología empieza a ser alemana. Fundamento o razón se llama grund, y causa es ursache. No hay causa sin razón suficiente. La causa va a ser entendida como un modo de fundamentar, pero mediante el cual es posible comprender algo; y la causa es algo que contiene en sí la razón de otra cosa. Causa es origen, razón primordial. Grund es la base, el fondo, el porqué, el suelo, el fundamento.

Para Leibniz, el principio de razón suficiente es un principio lógico: toda verdad de hecho requiere de un fundamento, de una fundamentación, de una explicación. Este principio tiene un significado realista, ontológico: toda esencia posible tiende a la existencia, por lo tanto, tiene una razón suficiente para ser lo que es. La esencia y la existencia son indesligables. La esencia es posibilidad de que algo sea, y cuando esa posibilidad llega a ser, es ya existencia. Existencia es concreción de la esencia. Dios es la razón suficiente de un mundo que existe (el mejor de los mundos posibles). La esencia no es un puro ente abstracto de razón, sino que es una razón auténtica. De la existencia podemos saber a través de la esencia. La esencia es fundamento lógico, razón real previa a la existencia. Lo finito no es más que algo que tiende a lo infinito, pero no llega, y lo infinito es el tender. La esencia tiende a la existencia, por lo que es realizable. Y aquí es dónde adquiere sentido el principio de razón suficiente. Lo real-esencial fundamenta a lo existente-real. El vínculo entre la esencia y la existencia es un vínculo necesario; porque si no, no podríamos explicarnos ni la esencia, ni la existencia.

Para Heidegger, una cosa es el problema del fundamento, y otra cosa es la esencia del fundamento. La proposición del fundamento es lo que decimos de él, pero también lo que el fundamento propone. Todo ente tiene necesariamente un fundamento, todo lo que es tiene una razón de ser. Pero esta afirmación no dice nada sobre la esencia del fundamento, no añade significado a la fundamentación. Es necesaria la trascendencia, dentro de la cual, puede ser entendido el problema del fundamento. El ámbito de la cuestión es el de la trascendencia. Trascendencia ontológica es trascendencia del ser-ahí. En el nivel de la trascendencia podemos empezar a pensar y clasificar la cuestión de la esencia del fundamento. La esencia del fundamento radica en el fundar, en la fundación. Porque fundar es la relación originaria y original entre la libertad y el fundamento.

La relación entre el ser-ahí y el fundamento es el fundar. Es la que posibilita la pregunta ontológica por el fundamento. La pregunta por el ser y la pregunta por el fundamento son equivalentes, cada una remite a la otra. La pregunta por el ser es la dimensión apropiada del problema del fundamento. La pregunta por el ser nos conduce al problema del fundamento; el problema del fundamento nos lleva al verdadero problema del ser. El fundamento pertenece a la esencia del ser porque pertenece al ámbito de la trascendencia. Si la libertad es el fundamento del fundamento, la libertad será entonces fondo abisal, abismo. Abismo del ser-ahí.

Es esa libertad la que pone al ser-ahí en el acto de poder ser. Esa libertad es tener que elegir constantemente, el acto fundacional acontece en cada momento, fundar es proyectar en el mundo, proyectar un mundo, hacer posible un mundo. El universo es la posibilidad de realización de algo. El mundo natural es un universo creado, una proyección del ser-ahí, porque como dirá Ortega, el hombre es un hacedor de universos. El hombre funda mundos, y donde hay fundación, hay fundamento. La libertad o posibilidad se traduce en elección. Y estamos obligados a la elección, estamos obligados a la libertad, a la posibilidad. El hombre tiene que estar eligiendo constantemente. La elección del hombre es también entendida como trascendencia. La elección del hombre en su trascendencia es su destino, según Heidegger.

La finitud es la esencia del ser-ahí. Estamos hablando de la esencia de la finitud de la existencia. Se nos revela en la trascendencia entendida como libertad de fundamento. Precisamente la trascendencia del ser-ahí es la que posibilita la originaria pregunta por el ser. La pregunta por el ser va ligada a la existencia del ser-ahí. La cuestión del fundamento ha llegado a ser su principio racional con Leibniz, pero esto choca con lo que propone Angelus Silesius con su frase: <>; la rosa es una metáfora, pero una metáfora que nos dice que aquello que es la rosa no requiere una razón para sí misma, pero sin embargo es un en sí. La rosa es sin más porque la realidad misma responde a lo ya dado, no requiere que el hombre pregunte. El fundamento es en sí, no tiene razón. Juan de la Cruz nos lleva a la nada del ser donde uno es realmente lo que es, no se requieren razones, el vaciado hacia la nada es lograr tocando la nada (abismo), rozar lo que se es, lo que se es en sí (el fundamento). Porque, para ver lo que es, hay que ver lo que no es. Nada es sin fundamento dirá Heidegger. Todo tiene una razón de ser. Ningún ente es sin fundamento, todo ente es con ser. Es decir, ningún ente es sin ser, ningún ente es sin fundamento. Pero el fundamento mismo no tiene razón de ser.

Heidegger nos dirá que se necesita un salto en dirección al ser. Es un salto al vacío. Para decir esto asume la tesis de conexión permanente del ser y el fundamento. Hay que pensar de nuevo la cuestión del ser. Ser y fundamento son lo mismo pero no son idénticos. Una mismidad no es una identidad. Este salto nos permite comprender que el fundamento es el ser. Así, estamos asumiendo ya lo que es el ser. El ser no es la totalidad de los entes, porque el ser es el sentido, lo que son. Cuando decimos que el fundamento es el ser, estamos diciendo que no puede decirse que el ser tenga fundamento. El ser ha de ser fundamento carente de fundamento, fundamento privado de fundamento. El ser ha de ser fundamento fundamental. Y fundamento privado de fundamento no es otra cosa que abismo. Por eso, la tesis de que no hay porqué lo que hace es dar el salto al vacío, al ser, al abismo; no se contradice con el ser. El salto es un salto en la cuestión del fundamento para poder estar cara a cara con el ser y plantear su cuestión.

Con este salto, pasamos del “problema del fundamento” al “fundamento como problema”, y el problema del ser pasa a ser el problema del sentido del ser. Lo importante es el sentido. Ortega nos dirá que el problema del ser pasa a convertirse en el ser del problema, y no en el ser como problema. Ya no podemos hablar de ser, sino de problematicidad. Hay dos sentidos sobre la tesis del fundamento: el fundamento como principio supremo referido al ente; y el fundamento como ser. El segundo sentido es una invitación a pensar el fundamento en cuanto a ser, a pensar de un modo nuevo, al nuevo pensar. A pensar el ser en cuanto fundamento.

Con el cambio de sentido que hace Heidegger, ya no es posible pensar al ente como si fuera el ser ni pensar el ser como si fuera el ente. La propuesta heideggeriana se hace cargo del segundo sentido del fundamento, el fundamento como ser. El ser es fundante y sin fundamento. Es fundamento abisal. Esta tesis es de Heidegger, pero Leibniz estaría de acuerdo. Cuando Leibniz dice que cuando Dios juega se genera el mundo, nos dice que lo hace como fundamento abisal. Todo se genera en el abismo. El nuevo pensar que propone Heidegger es un nuevo pensar lo fundamental, porque el viejo pensar metafísico no nos conduce ya a nada. La filosofía que da vueltas lo más que hace es profundizar en algunas cuestiones al pasar tantas veces sobre ellas. Hace falta un nuevo pensar. La propuesta del nuevo pensar el ser va en contradicción con la condición actual del mundo, que no es otra que la del mundo de la técnica. Estamos viviendo una concepción del mundo cuyo fundamento es óntico, la técnica.

-La pregunta ontológica como pregunta fundamental.

La pregunta por el fundamento nos lleva a la pregunta fundamental, a la pregunta ontológica, a la pregunta por el ser. Preguntamos por el ser desde nuestra existencia. Se establece la interpretación del tiempo como horizonte para la comprensión del ser. Heidegger otorga un primado al preguntar sobre cualquier pretendida respuesta. Preguntar es el acto ontológico básico. La pregunta ontológica es la que tiene que hacerse el filósofo, es la pregunta primordial. La pregunta ontológica está implícita en todo preguntar. El nuevo pensar debe ser una reformulación de la pregunta ontológica, del preguntar. Hay que elaborar de manera coherente y correcta la pregunta.

Hay que tener conciencia de lo que desata la pregunta; la pregunta deja entrever a través de ella lo profundo, lo hondo, el abismo. Cuando se dispara una pregunta fundamental, la pregunta no espera una respuesta, abre, deja entrever o, a lo más, se detiene en el propio preguntar. Nos preguntamos qué sea el preguntar. Así, con una pregunta nos estamos preguntando por la pregunta. Para Heidegger, preguntar es la forma más pura del pensamiento. Porque el modo originario que tiene el pensamiento de referirse a lo que hay es la pregunta, y no la afirmación. Todo nace de la pregunta. Ortega dirá que todo nace de la duda; y la duda es ya una forma de preguntar. La pregunta recoge los interrogantes de la realidad, que se nos da problemáticamente y que pasa a ser cuestión al plantearnos un interrogante.

Cualquier pregunta contiene en sí la esencialidad del preguntar, que se manifiesta ante la problematicidad del preguntar. El preguntar mismo es ya un acto ontológico. Cuando analizamos el preguntar, lo hacemos ontológicamente, luego lo que estamos haciendo es una ontología del preguntar. Y esta ontología del preguntar nos lleva a la pregunta ontológica.

Siempre que se pregunta por algo hay un interés. No hay pregunta que no sea interesada. Cuando uno está interesado en algo por lo que se pregunta, ya hay una precomprensión de ese algo. En todo preguntar hay ya una precomprensión de lo preguntado. Cada uno encuentra lo que anda buscando. Al preguntar, ya está implícito aquello por lo que uno está preguntando. La pregunta en cuanto tal, envuelve una cierta noticia de lo preguntado. No cabe preguntar por lo absolutamente desconocido. Esa noticia se da en las contexturas de mi vida. En la pregunta está implicado también lo que se pregunta, pero está implicado en cuanto hacemos la pregunta misma. El preguntar implica el quién se pregunta. En toda pregunta está implicado el que pregunta, el interrogador.

La pregunta ontológica es la pregunta directa por el ser. Hay que preguntar primero por el sentido de la pregunta por el ser. El preguntar es un buscar. Como es un buscar, necesita de una dirección previa que le venga de lo preguntado. Por eso es necesario que el sentido del ser esté ya de cierto modo a nuestra disposición.

Es una necesidad reiterar expresamente la pregunta por el ser. Hace falta analizar los prejuicios que vienen de la ontología arcaica. Heidegger simplifica los prejuicios en tres: se dice que el ser es el más universal de los conceptos; se dice que ese concepto es indefinible; por su uso, el concepto de ser parece ser el más comprensible de todos. Como lo comprende todo, parece que tenemos una comprensión total de él. Estos tres prejuicios llevaron a los griegos a hacerse la pregunta por el ser, pero la respondieron, y desde entonces hemos vivido en el orden de la respuesta. Se tiene que reiterar la pregunta de manera original. Los griegos definieron el ser como lo que es, como el ente. Porque cuando se responde a la pregunta por el ser, se lo atrapa en lo ente. Los griegos, al responder a la pregunta, cerraron la posibilidad de reiterar la pregunta por el ser. Hay que hacer la pregunta correcta para llegar al fondo del problema, lo cual no quiere decir que se resuelva el asunto, el problema o la cuestión. Las soluciones que se dan, no solucionan el asunto, por lo que hay que seguir preguntando por el asunto.

Es necesario restaurar una ontología fundamental. Eso implica la necesidad de restaurar la pregunta por el ser. Hay que volver a preguntar por el sentido del ser, pero cada respuesta no es una solución absoluta del asunto, sino que es un orden en el que podemos comprender cómo formular otra pregunta. Preguntamos por el ser, pero en nuestras realidades cercanas, en los entes que nos rodean. Una pregunta lleva a otra pregunta, no a una respuesta.

Hay una doble expresión de la pregunta por el ser como pregunta por el ser y pregunta por el sentido del ser. La pregunta por el sentido del ser es algo que no ha sido hecho, lo que se ha hecho ha sido la pregunta por el ser. La pregunta por el sentido es un asunto que permanece no dicho. Cuanto más hacían la pregunta por el ser, más permanecía no dicha la pregunta por el sentido. Para comprender la metafísica, el primer comienzo al que hay que ir es al de los griegos, pero hay que hacerlo para poder preparar el otro comienzo, el de la pregunta por el sentido del ser; y no por el ser.

El preguntar mismo es desvelamiento. El preguntar es lo que posibilita, es el ámbito de la posibilidad. Heidegger entiende la verdad como desvelamiento, como lo que se muestra ocultándose. El ser era entendido como aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que viene a la presencia. Esta era la idea originaria de filosofía, la que preguntaba por el sentido del ser. Con Platón se comienza a ver al ser como lo presente en lo que se ha manifestado, como la presencia. Los responsables de este cambio fueron Platón y Aristóteles. Hay que volver a plantear la pregunta por el sentido del ser. Heidegger nos dice cómo hay que hacer esa pregunta, pero él no la hace, no entra en ello, no responde.

La pregunta fundamental es la pregunta por el sentido del ser. Es la pregunta radical y original. Según Heidegger, es necesario que tenga sentido hacer la pregunta de nuevo. Hay que volver a darle sentido a la pregunta, entendiéndola como la pregunta ontológica de lo real. El nivel del preguntar es el que más nos acerca al sentido del ser, porque ir más allá de la pregunta sería ontificar el ser.

Una pregunta cualquiera implica algo de lo que se pregunta. El preguntar implica el por-lo-que-se-pregunta. Aquello por lo que se pregunta cuando preguntamos por el ser, es por el sentido del ser. La pregunta que interroga por el sentido del ser es la pregunta que hay que hacer.

El ser es el sentido en cada ente, lo que da la comprensión del ente. Esto nos lleva a preguntar por el sentido del ser, pero el ser es sentido. El ser de los entes no es él mismo un ente. Hay que buscar el ser a través de los entes, pero sin quedarnos en ellos. Lo que hay que hacer es pensar la diferencia de la diferencia entre ser y ente.

Quien hace la pregunta es un sujeto concreto. La pregunta ontológica la hace el hombre. El ser-ahí es el que hace la pregunta por el ser. Hay que dirigir la vista al ser. Al preguntar por el ser, dirigimos la mirada al ser. Desarrollar la pregunta que interroga por el ser, es hacer ver a través de un ente, el que pregunta, bajo el punto de vista de su ser. Lo que constituye al hombre es su preguntar. La pregunta está determinada por el ser mismo. El hombre tiene en él la posibilidad de preguntar. Este ente que es capaz de preguntar es el ser-ahí. La pregunta ontológica es la única que pregunta por lo diferente de todo ente, por el ser, por el ser de todo ente. La pregunta ontológica es la única que demanda el término que menciona lo distinto de todo ente. Lo óntico es lo referido al ente, lo ontológico es lo referido al ser del ente. Sólo el hombre es el que puede preguntar, y la pregunta ontológica es la única que demanda el sentido del sentido, pregunta por el sentido del ser.

La pregunta ontológica se presenta como un modo de ser del ente que pregunta, del hombre. El hombre es un ente en cuyo ser le va el ser. En el ser-ahí le va su ser mismo. En el ser-ahí le va al ser su ser, el ser necesita del ser-ahí para mostrarse. Heidegger hace al ser dependiente del hombre (tal vez sin darse cuenta). Aunque el ser-ahí también depende del ser. El hombre no es solo una modalidad. Si el hombre es el pastor del ser, y el ser es su rebaño; el ser depende de su pastor, pues sin él, se desintegra su ser y deja de ser el ser. El ser-ahí es el ente destinado a revelar qué sea el ser. Es el ente que tiene una precomprensión ontológica. La comprensión óntica que tiene el hombre es ya una comprensión pre-ontológica; esto permite el trasvase a la comprensión ontológica en la que el ser se revela en su sentido.

-El filósofo-narrador y el sentido.

La impronta fenomenológica que toma Heidegger como punto de partida, nos posibilita a llegar luego a la hermenéutica. La fenomenología permite el trato filosófico con la cosa, para ya pasar a buscar su sentido (hermenéutica). La fenomenología investiga el cómo de la cosa, la orientación modal, el modo; y no el qué, como hace la ciencia. La fenomenología puede llevar al nuevo pensar (el ser), que implica pensar la diferencia entre el ser y el ente.

El camino del sentido es lo que dice de lo que llamamos compresión. Si comprendemos algo es porque dirigimos nuestra mirada hacia el sentido de ese algo. Hay que buscar el sentido de la cosa, y no la cosa en la mera presencialidad. La pregunta ontológica abre el camino del sentido.

La realidad es múltiple, cambiante. Pero el filósofo busca la unidad del sentido, el logos común. El filósofo debe ir por el camino del ser. La filosofía requiere un fundamento, una raíz común. Detrás de toda pregunta está oculta la pregunta por el ser de algo. Cuando se pregunta qué sea algo, se está preguntando el porqué ese algo es como es. En cada pregunta se está pidiendo un porqué.

El camino de la fantasía nos abre el conocimiento del logos. La poética nos muestra el ser de las cosas. Cuando estamos haciendo inteligentemente, somos poetas, autores. El autor es el que aumenta la realidad, aumenta el sentido, el significado, la claridad. El autor es el que sabe lo que dice y dice lo que sabe. Este autor es el narrador. Y por eso los griegos vincularon al sabio con el historiador (narrador); y de ahí, sale el que narra lo que sabe y sabe lo que narra; éste es el filósofo.

A la verdad se tiene acceso de muchos modos, y uno de ellos es la fantasía, la poética, la imaginación (nos dirá Zambrano). Esto estaba ya en los griegos, y en las religiones arcaicas. La fantasía como facultad que nos abre el conocimiento de la realidad.

Accedemos a la verdad de modo poético o de modo filosófico. El modo poético es primordial; la razón no accede a ningún proceso cognitivo si la imaginación no le ha abierto las puertas antes. Se puede ir por la vía de la razón pura o de la razón poética.

El historiador es el que cuenta las cosas que ha visto. El filósofo narrador es el que despliega el logos y, así, va narrando. La filología y la filosofía originalmente iban unidas de la mano; al igual que la filosofía y la retórica; y al igual que la filosofía y la historia.

Heráclito nos dirá que conviene que los filósofos narren las cosas, que las digan, para designar lo que son. Platón también dice que el filósofo debe ser narrador de muchas cosas. Porfirio dijo que el narrador de muchas cosas es el que verdaderamente es filósofo. Conociendo el logos, se conoce la multitud de las cosas, esas muchas cosas. El filósofo debe conocer muchas cosas y saber narrarlas.

El filósofo tiene que narrar el ser. Ortega nos dice que el filósofo es el hombre que sabe lo que cuenta; y sabe lo que cuenta porque lo cuenta en relación a un fundamento. Ese saber es lo que hace que lo que narra el filósofo desvele la verdad. Desvelar es lo mismo que verdad, porque <<aletheia>> es verdad y también el acto mismo de desvelar la verdad. El que narra, conoce aquello que narra. No hay acceso al conocimiento sin narración.

El vínculo entre filósofo y narrador es un vínculo original. El filósofo narrador lo que hace es narrar el logos, pero para eso debe percibir el logos como narrativo. Ese logos narrativo o razón narrativa es el que interesa al filósofo, porque con la narración se puede volver a la cosa misma; y ahora se vuelve de la manera filosófica.

Francisco Romero tiene un ensayo en el que nos dice que la filosofía es ir a interpretar la cultura desde el ámbito de la idea, la filosofía es la cultura que vuelve sobre la cultura a interpretarla. La filosofía narra lo que la cultura ha hecho. Surge de lo que había habido antes para volver a entrar en el mismo ámbito del que había salido, pero para dar razón de ello. Y ese salir y volver a entrar es el acto narrativo. El logos, al ir haciendo, ha ido narrando lo que ha hecho, por eso puede ser repensado.

Se narra la idea porque ésta es un punto de vista, una perspectiva de la realidad. De la idea vive el hombre (nos dirá Heráclito).

PRIMER INFORME DE METAFISICA

HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA

PRIMER CUATRIMESTRE

José Antonio Herrera Márquez

-El mundo, la vida, llama al filosofar. La vocación de la filosofía.

La filosofía (metafísica) circula por dos raíles: la vida (entendida como la entendía Ortega) y la razón histórica. Esta vida de la que hablamos, no la entendemos como mera existencia, es decir, como mera presencia, sino como la vida particular de cada uno, como un ser-ahí cada uno, es una concreción. Y esta vida es uno de los raíles por los que circula la metafísica porque la metafísica se ocupa de razones vitales, de cosas vitales. Para filosofar, primero tiene uno que estar viviendo la vida, en los problemas de la vida. Pues como nos dice Ortega en Unas lecciones de metafísica: “La situación del hombre es la vida, es vivir… Y decimos que la metafísica consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Pero esto supone que la situación del hombre –esto es, su vida-consiste en una radical desorientación”. Es la vida la que nos da la necesidad de filosofar. Y esta vida es la vida de cada cual, la vida de cada uno, lo que somos, lo que vivimos. Esa vida que vivimos y que nos viene dada, pero que hacemos nuestra. El ser de lo que somos es nuestra propia vida. La vida de cada uno es única, íntima e intransferible, y hay que pensar esa vida para poder vivirla realmente, auténticamente. Para la vida es necesaria la razón, el razonamiento. La vida no está desligada del filosofar.

La función de la metafísica es preguntar el porqué de todo, preguntar por la razón de ser de todo. Pero ahora lo que nos interesa preguntarnos es un para qué. El para qué de la filosofía es la vida como existencia humana. Heidegger nos dirá en su obra Introducción a la filosofía que el ser humano existe (ex-siste) en cuanto a que está fuera de sí, descentrado; por ello es que piensa, reflexiona y se pregunta. Si la filosofía tiene un sentido es porque es una llamada a la vida. Es el mundo el que llama a filosofar, la realidad necesita interpretación, teoría.

Mi conciencia me dice qué soy yo en distinción con lo que no soy, lo otro, la circunstancia. El “yo” se da cuando se ha reconocido el “tú”: primero se da la conciencia de lo otro, y luego la del “yo”. Mi vida soy yo en mi relación con lo que no soy yo, con lo otro, con el resto, con el mundo, con la circunstancia. El mundo se opone al “yo”, pero ese “yo” no puede ser sin el mundo. Lo primero que puedo decir es lo que no soy; y cuando digo lo que soy tengo que hacerlo en relación con el mundo.

El mundo reclama una teoría, el mundo llama al claro pensar. Hay que ordenar, dar racionalidad a lo que no lo tiene, por tanto, teorizar. La teoría es una visión ordenadora. La llamada a la filosofía requiere de un ser vocado, de una vocación. Y la vocación es ya una vida concreta que está predispuesta a esa actividad; que de algún modo oye esa llamada (en términos metafísicos). Esa vocación requiere de un individuo, que es el que está llamado a filosofar.

La exigencia de comprender la realidad en sus conceptos fundamentales, en sus raíces, es la metafísica. Pero para comprender hace falta un sujeto que previamente esté comprendido en el mundo, en la vida. Para que el ser se desvele, es necesario el da-sein.

Cada individuo es un ser propiamente insustituible. Cada vida es única, irrepetible, o la vive uno o no la vive nadie. Cada vida es una perspectiva. Por tanto en vez de universo podríamos hablar de multiverso. Cada individuo pensante ofrece una perspectiva de lo real. Con cada vida que se pierde, se pierde una perspectiva del mundo. Por eso cuando se pierde una cultura, se pierde una comprensión del mundo. Cuando desaparece un individuo se puede decir que desaparece un mundo entero (en el Talmud aparece una frase que dice más o menos así: “quien salva a un hombre es como si salvase un mundo entero”). Por eso cuando filosofamos, llevamos a cuestas la historia de la filosofía.

La pregunta acerca de qué sea la metafísica lleva consigo la pregunta del para qué filosofamos, en tanto que la metafísica es la esencia de la filosofía, y también el porqué filosofamos.

Unamuno respondía a estas preguntas de forma categórica. Decía que filosofamos para vivir, que la filosofía es una necesidad de la vida. La necesitamos para vivir. No sólo el filósofo, sino que el vulgo, el pueblo, también necesita de esa filosofía. Por tanto habría que preguntarse acerca de qué sea vivir. Y vivir no es otra cosa que pervivir, persistir, no morir. Vivir es el deseo de pervivir.

Respondiendo a lo mismo, Ortega decía que la vida es un proyectar, un futurizar. Dado que el instante es lo único a lo que podemos llamar presente. Somos lo que no somos, somos el pasado, lo que hemos dejado de ser en cada instante. Pero es un proyectar con sentido. Luego la filosofía es necesaria para la vida porque es lo que puede dar un sentido a ese proyecto, a esa vida. El filósofo hace de su vida auténtica cuando hace auténtica filosofía. La vida auténtica es la de aquel que pone su vida en algo, en una ocupación, la de aquel que le da un sentido a su vida.

La razón tiene que constituir un órgano esencial para la vida humana. La filosofía constituye un órgano esencial para la razón. Aunque la vida sea la realidad más próxima a nosotros, es algo que se nos escapa, es inabarcable, difícil de abordar y de comprender. Heidegger nos dirá en este sentido que aunque el ser sea lo más común, no es lo más abarcable, sino al contrario.

La filosofía consiste en una torsión de la forma de ver la realidad, de la forma de pensar la realidad. La función de la filosofía es arrojar claridad sobre los problemas, para llegar a comprenderlos, aunque no a resolverlos. La filosofía vuelve los ojos hacia una mirada ontológica, en vez de óntica. Hay una torsión en la manera de mirar.

Todo es susceptible de una mirada o reflexión filosófica y ontológica. Cada vez que se da esa torsión, debe haber una retorsión íntima en nuestra manera de mirar la realidad. La filosofía demanda una claridad de racionalidad en la vida propia. Donde uno primero siente el problema es íntimamente.

La metafísica abarca el todo, es una episteme abarcadora de la realidad. Hay que escuchar la llamada de la realidad para poder preguntar. La metafísica es problematismo, no es una actividad resolutoria. No soluciona los problemas, los plantea y arroja claridad sobre ellos, los interpreta. El filósofo lo que hace es preguntar constantemente. Las respuestas son históricas, son válidas para un lugar y para un tiempo concreto.

La primera pregunta fundamental es la de: ¿qué es el ser? Después se plantea la pregunta radical de: ¿porqué es el ser y no la nada? Y esta es una pregunta sin respuesta, es una pregunta que emplaza. Siendo una pregunta radical, la única respuesta posible es otra pregunta. La cuestión es ¿a dónde nos arroja? Pues bien, nos arroja a demandar un concepto fundamental, el ser. En la pregunta por el ser, nos encontramos en la intemperie ontológica.

El filósofo debe tener vocación filosófica, sentirse llamado a la filosofía. De la vocación filosófica no hay renuncia posible. De la profesión de filósofo se tiene vocación, en cambio, de filósofo está uno vocado. El filósofo está vocado, su existencia queda condicionada a preguntar constantemente. Porque siente la llamada de sentido que hace la realidad. No sólo se oye la voz, sino que hay un compromiso de seguirla. Cuando uno está en el mundo con conciencia de estarlo, no hay escapatoria, no hay renuncia posible. La vocación es mediación en la existencia humana. El hombre necesita de la metafísica para saber a qué atenerse.

La libertad es la condición de trascendencia de las cosas, y el pensamiento es la condición de trascenderlo todo. Toda elección libre se da en función de esa llamada.

No sólo se ejerce la filosofía, sino que se defiende la filosofía, porque uno está vocado. Cada uno encuentra lo que anda buscando, el voto que nos da la metafísica es el de una verdad que se busca porque puede ser encontrada, esta es la promesa del vocare (pero las verdades son concretas y particulares).

La voz que llama es la que evoca desvelamiento de la verdad. La verdad nuda nunca se dejará ver. Nunca vamos a ver la verdad resplandeciente. Aunque para ver algo hay que ir desvelando la verdad. Pero cuanto más desvelamiento, más plenitud de lo real.

-Las tres dimensiones de la filosofía: temporalidad, historicidad, y espacialidad.

La filosofía está constituida por tres dimensiones básicas: temporalidad, un ahora en el que se está haciendo filosofía, se necesita de un individuo y el individuo es una concreción en el ahora; historicidad, despliegue a lo largo de la historia, porque todo lo humano tiene naturaleza histórica, ya que el hombre no tiene naturaleza sino historia; espacialidad, es en el aquí en el que se da, hay espacios para la filosofía, para el logos filosofante.

La filosofía no va acumulando datos, es un ejercicio constante de aquilatación, para ver el valor de algo o su mérito. Los problemas de la filosofía son principales, absolutos, radicales, y por tanto siempre serán permanentes. Las preguntas, cuanto más radicales sean, más difíciles de responder, y más requieren de una seria meditación. La filosofía no da consuelo ni soluciones, solo da claridad. Los problemas filosóficos son perennes, pero tenemos la ayuda de la historia (podemos subirnos a hombros de gigantes). Por tanto hay una obligatoriedad de estudiar la historia.

La universidad es donde nos ejercitamos filosóficamente. La respuesta a la pregunta acerca del porqué los griegos no instituyeron la universidad, la encontramos en Vico. Dice que sencillamente porque no la necesitaban, porque un solo filósofo era ya por entonces toda una universidad de estudios. Al cultivar la filosofía, madre, partera y nodriza de todas las ciencias y artes, y al disertar sobre algo con sus propios argumentos, cada filósofo sometía a juicio todas las cuestiones humanas, divinas y naturales. Pero no sólo eso, sino también porque los estudiantes aprendían de él cualquier cosa que fuera necesaria. En los siglos posteriores, se fue organizando el saber, la búsqueda de la verdad. Se da la necesidad de buscar la verdad en universitas, en la cooperación de un grupo de personas en la búsqueda de la verdad. El filósofo se ha convertido en una cooperativa, y en esa cooperativa cada uno sabe de una cosa en concreto, cada uno está especializado en algo. Pero esta cooperación ya genera el germen de la separación de la filosofía en distintas partes. La filosofía se va desgajando, va adelgazando. Y lo que ha ido quedando ha sido lo esencial, lo que estaba en el origen, la metafísica.

Esa cooperación llevaba por otro lado la organización, la separación o distribución del trabajo. Y aquí es donde nace la parcelación de los saberes. Hasta el punto de que tenemos disciplinas separadas. Hasta llegar a las facultades del saber. Las facultades son habilidades para hacer algo, solo se dedican a una actividad propia.

Ortega dice que un estudiante destacado conseguirá una especialización extrema en alguna parte del saber, en un aspecto concreto del conocimiento, desconociendo en absoluto todo lo demás, el todo, el conjunto (la visión filosófica).

Nietzsche dice que quién se dedica a las especializaciones es como el obrero que se pasa toda la vida en la fábrica haciendo un tornillo sin saber en qué máquina va a ir ese tornillo colocado.

Con esta separación del saber, se pierde la perspectiva respecto de un saber del conjunto, de lo esencial del todo. La filosofía tenía esa condición de metafísica, de filosofía primera, era la única episteme a la que cabe reconocerle su pretensión de ser un saber del conjunto de lo que hay. A la filosofía le compete hablar de todo, criticar todo, le compete el ejercicio de la libertad.

-La razón narrativa. La narración.

Ortega dirá que: “el acto filosófico más simple es, sencillamente, narrar”. Algo llega a ser cuando lo narramos, viene a la realidad cuando lo narramos. Cuando narramos contamos lo que algo es, estamos diciendo cómo ha llegado a ser algo, su desarrollo, su constitución. En la narración está inscrito el curriculum vitae de la cosa. El cómo ha llegado a ser es una operación fílmica, dinámica, por tanto el modo de aprehenderlo es dinámico, narrativo. El actuar es ya un narrar. Ese narrar es desvelar una razón de algo, una razón de ser de algo.

Toda explicación es una narración. Incluso una fórmula matemática es una narración. La narración nos viene concentrada, y la vamos abriendo, desvelando, nos va narrando cómo ha llegado a ser.

Si decimos que es narración de una razón, la razón con la cual pensamos, la razón misma, es ella narrativa. Todo lo que hacemos como ejercicio de razón, es una narración. La razón va razonando a lo largo de la historia, va deviniendo, en un proceso narrativo, va desvelando lo que ella misma es. Por tanto, la razón misma es narrativa. Porque es narración de la cosa tratada, y a la vez también narración de la razón misma.

Todos los grandes filósofos meditaron lo que es la razón. Toda la historia de la filosofía es la narración del devenir de la razón. A esta razón es a la que denominamos razón narrativa, la misma que Ortega y Dilthey denominaron razón histórica. Esta razón histórica nos lleva a comprender la razón de ser de las cosas concretas. Una razón que se despliega históricamente y que es en la historia donde muestra su propio sentido.

Esta razón narrativa, concreta, se enfrenta con los modelos de razón abstracta o pura, con la primordialidad de la idea. Todo nos muestra esa razón narrativa, e incluso los modelos de razón abstracta dependen de la narración.

Ortega critica esa razón pura, y propone sustituirla por una razón concreta: la razón vital. No sólo es una mera sustitución, sino lo que la razón sea, es decir, no es absoluta, es vital, pero es razón en ambos casos. Al criticar la razón hay que tener cuidado de no destruirla. Él está hablando de sustitución de modelos.

Aunque la razón histórica se centra en lo concreto, ella misma es un concepto abstracto. Por eso el concepto de razón narrativa es más correcto. Razón narrativa es en concreto lo que razón histórica es en abstracto.

En Conquistar lo problemático leemos que “sin narración, sin despliegue ni transparencia, no es posible la comprensión, la explicación, la razón de ser en sentido concreto… el hombre no sólo se ocupa de hacer historia, sino que también la narra, porque sin narración no hay ejecución, no hay la realidad ejecutiva que es efectuar la intimidad de las cosas… sabemos del mundo y de lo que somos porque lo narramos, porque somos ejecutivos de la razón narrativa”, y lo somos porque “más que biología, lo que el hombre tiene es biografía… el hombre no tiene sustancia, lo que tiene es narración”.

-Conceptos fundamentales. Problema, asunto, y cuestión. La actitud metafísica. El preguntar como actitud metafísica.

El filósofo, conforme va desvelando, va ocultando, porque en cuanto queremos dar a una realidad desvelada un concepto hermético, estamos ocultando. Lo vamos ocultando con las representaciones.

Vamos narrando una historia de los conceptos. Esto conceptos, como todas las realidades fundamentales, nos vienen dados como problemas. Un problema es una realidad que incluye en sí una contradicción (ser o no-ser). Todo lo que reconozco, lo reconozco en tanto que eso que no soy yo, pero soy yo el que lo reconozco.

Estamos hablando de cuatro conceptos fundamentales: ser, razón, sentido y realidad. Si no se nos presentaran como problemas, no tendríamos que hablar de ellos. Se nos presentan como realidades problemáticas. Los pensamos como asuntos y cuestiones fundamentales.

El problema no se puede pensar en cuanto tal, el problema es el contacto, el advertir, una advertencia, algo que choca conmigo. Pensamos el problema porque lo asumimos en nuestra vida, y así pasan a ser asuntos de nuestra vida. Y una vez que son asuntos, entonces el filósofo los eleva al nivel de cuestiones. Las cuestiones son los asuntos referidos a problemas, pero elevados al nivel del pensamiento. Pensamos las cuestiones, la cuestión es el modo en que pensamos los problemas.

El problema es el darse de eso; el asunto es el asumir eso; y la cuestión es el pensar eso. La metafísica es nuestro ámbito, la metafísica se da como un modo filosófico de pensar y teorizar la realidad, cuestionando, interrogando, preguntando sobre su posible fundamento. Aquello en lo que se funda y fundamenta todo lo real. Preguntar por la metafísica es preguntar por el fundamento de lo real.

Si no cuestionamos, asumimos rápidamente y lo damos todo por hecho muy rápidamente. Y nos fundamentamos la realidad en función de esos equívocos. Hay que cuestionarse las cosas para no sustentarse en equívocos. La filosofía tiene que ir justificando las realidades mismas sobre las que se fundamenta.

Lo importante es que la actitud metafísica se caracteriza por preguntar, por plantear los problemas. Pregunta por lo fundamental, por lo fundante. El preguntar o plantear los problemas absolutos lleva a la metafísica no sólo a tener en su centro la pregunta ontológica, sino a reflexionar acerca del preguntar mismo como esencia de ella. El preguntar es la base sobre la que se erige la metafísica, es lo que la constituye.

Si concebimos la filosofía como episteme, evidentemente no nos va a salvar de nada, no nos va a solucionar los problemas. Se busca la metafísica porque es algo necesario. Se busca por el problematismo de lo real, de la vida. Uno necesita aferrarse a una explicación. Pero hay que hacerlo con actitud intelectiva. La actitud intelectiva se basa en la duda. La duda es la actitud metafísica por excelencia. No dudamos de lo universal, sino de nuestro acceso a las cosas, dudamos de todo lo otro, todo lo que no soy yo. La pregunta radical lleva implícita la duda.

Una filosofía original y radical requiere una actitud meditativa e investigante. Hay que desprenderse de las cosas en cuanto cosas y verlas con una mirada ontológica. La metafísica es una actitud individual. La originalidad está en que lo que hacemos es repensar el mismo tipo de problemas absolutos que han sido pensados ya en otros tiempos, y repensar, con ello, los conceptos fundamentales vinculados con esos problemas radicales. El concepto fundamental es la mediación entre la realidad problemática y nuestro pensamiento.

Vico decía: “nosotros que no pertenecemos a ninguna secta de filósofos, hemos de indagar”, hemos de preguntar y cuestionar las cosas. Debemos cuestionar, no aceptar las cosas de forma dogmática. No hay que dar nada por solucionado. Lo que hacemos es iniciar la aventura de la filosofía. Debemos descubrir qué tipo de conceptos fundamentales elegimos para entrar en materia. Conceptos fundamentales son conceptos fundamentales. Son conceptos que en sí mismos cargan el sentido de fundamentabilidad. Nos refiere el sentido de la fundamentabilidad, porque refiere a la idea de fundamento.

-La metafísica como un saber abarcador de lo real. La metafísica como saber del fundamento.

La esencia de la filosofía es la metafísica. A la metafísica le compete el todo de lo que hay, el concepto de la totalidad. Ese saber de lo real es lo que se adquiere con el sabor de la raíz. La filosofía es un saber abarcador y problemático.

El filósofo no se contenta con la misma presencia de los hechos, sino que busca el sentido profundo, la radicalidad, su razón de ser, su sentido. Todo cuanto hay tiene sentido, razón de ser, radicalidad.

La metafísica atiende a la razón semántica de cada realidad. Atiende más al sentido de algo que a su presencia. Lo concreto que hace la metafísica es buscar el sentido que late bajo la facticidad.

No se puede descartar ningún tipo de realidad por concreta que le parezca. Georg Simmel planteó que ninguna realidad por pequeña que sea debe ser menospreciada por ningún filósofo. Aunque no todo está al mismo nivel de importancia, pues hay problemas que son fundamentales y otros que no lo son. Debemos tener en cuenta todo esto porque si no lo hacemos caeremos en el error que cayó el idealismo (para el que sólo importa lo universal) o el positivismo (que pone todos al mismo nivel).

La metafísica es una introducción al conocimiento de lo real. Va escarbando, va profundizando. Una introducción es entrar en la materia. Esta introducción en tanto que intro-ducere, es un conducir a alguien al interior de algo, a lo más profundo de algo (en este caso de lo real). Es introducción en tanto que entrar en un lugar, seguir un camino, y eso es método. La misma metafísica, en tanto que introducción, nos va enseñando su método. Nos conduce al fundamento, a la raíz, a lo más radical. También tiene el sentido de meter o hacer entrar algo en otra cosa. La metafísica es abarcadora de la realidad, es ese hacer con el cual nos introducimos en algo, entramos en algo y lo vamos abarcando. La metafísica es lo que nos permite entrar en el orden de lo real. Esa introducción es metódica porque sigue un camino ordenado. El camino con el que nos introducimos en la metafísica es a través de la historia y los conceptos.

La introducción es también una preparación, una disposición. La metafísica es una disposición a conocer lo real, y la disposición es ya posibilidad. Aunque no sólo es posible, sino necesaria. La metafísica avanza retornando, se adentra girando sobre sí misma.

Heidegger dice que en el ente en total radica todo, tiene su raíz el todo. Y esa raíz es el fundamento. El ser es el fundamento, lo que fundamenta todo y a todo da fundamento. Conceptos fundamentales significa concebir el fundamento, alcanzarlo, llegar a estar allí donde sólo mora una estancia (el ser) y una constancia (permanencia de una interrogación), donde ocurren todas las decisiones, pero donde también toda indecisión está escondida. Por fundamento se entiende el término y concepto que designa una realidad fundante de algo. Y fundante en un doble sentido: que se refiere a su origen o base, más allá del cuál no se puede pensar; que se refiere a su sostén, su mantenimiento ontológico, o lo que subyace debajo.

El fundamento es una realidad que funda la realidad. Es origen y sustrato de lo real, por lo que no puede ser sólo una idea, ni tiene tampoco que ser una realidad material. Debe ser entendida como materia dialéctica. A esta realidad fundante la llamamos realidad radical, una realidad que es raíz de lo real. Es aquella que constituye la raíz de todas las demás realidades. El fundamento, en tanto que realidad, es algo esencial, algo sin lo cual la cosa deja de ser tal cosa. Es algo esencial para que los entes sean. Este fundamento es el ser.

En una narración, el fundamento es la razón del argumento, su sentido, su razón de ser, su principio. Con el fundamento referimos universalidad y primordialidad.

Aristóteles decía que la metafísica era la ciencia del ser en cuanto ser, del ente en cuanto ente. Es una ciencia general, de lo general, del todo. No hay ninguna otra ciencia que reflexione sobre el ser. La metafísica reflexiona sobre el ser, sobre el ser de los entes. Tiene un carácter trascendental, trasciende los entes, pero tiene un objeto, el ser del ente. Las ciencias particulares acceden al conocimiento de los entes a través de sus accidentes, y no de sus causas. La metafísica debe buscar y comprender las primeras causas del ente en cuanto ente. Cada ente es una manera de decir el ser.

También define a la metafísica como ciencia del principio del ser, de lo que hay de primero en el ser, de lo que hay de fundante en él. Así, nos dirá Aristóteles que: “La llamada sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y los principios”, “la sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas”.

En su origen, la metafísica es concebida como ciencia universal y referida al ser en general. El ser en general es todo lo que hay, la realidad toda. La metafísica es concebida como una ciencia concreta del ser fundamental de todo cuanto hay, del fundamento de todo lo que hay.

Según Wolff, las explicaciones que Aristóteles da sobre lo que es metafísica dan lugar a dos metafísicas diferentes: una general y una especial. La general tiene por objeto al ente en general, al ser en general. La especial está referida a ese fundamento o principio primero del ser, del ente supremo. Y para Wolff, ese ente supremo es Dios. Esta distinción asume dos concepciones de la metafísica: la ontología y la teología.

Heidegger mete estas dos metafísicas en un mismo saco: la onto-teo-logía. Afirma que toda la tradición metafísica ha confundido al ser con el ente, y al ente lo ha tratado como si fuera el ser y lo ha confundido con Dios.

El problematismo de la metafísica nace del proyecto de una ciencia del ser, que propone Aristóteles. Este proyecto nace vinculado al hombre, que necesita pensar. En el devenir histórico, se va perdiendo ese vínculo con el hombre y comienza a ser pura abstracción, se va racionalizando, idealizando. Va haciéndose cada vez más abstracta y perdiendo la referencia al objeto mismo al que se refería. La metafísica está vinculada al hombre-filósofo, aquel que reflexiona también sobre sí mismo.

Una ciencia universal de los principios, de las raíces. Un principio puede ser lo universal, lo general, lo fundamental. El sabio sabe de todo, de la universalidad de todo. El problema de la metafísica viene unido al sabio, al existente humano; no es una abstracción. Este vínculo con el hombre se va rompiendo a través de la tradición.

El objeto de la metafísica, y por tanto el del sabio, es el ente en cuanto ente, el ser cualquiera, el ser de cualquier ente. El objeto de la metafísica es el ser como principio fundamental, como causa primera sin la cual nada se daría, el ser ajeno ya al ente. Este concepto de ser es fundamentalmente fundamento.

Aristóteles dice que la ciencia que trata del ser es la filosofía primera. Dice que es universal porque es primera. Porque es el fundamento de todo, todo lo que haya es a partir de ella, todo lo que hay tiene su raíz allí. La metafísica es el fundamento de la sabiduría, de la filosofía. Debe ser anterior a toda otra ciencia, en virtud de su objeto, porque esta ciencia primera es ciencia del primer principio (el ser). Ciencia del primer principio es ciencia del fundamento. En ella, la ontología (ciencia del ser) sería patología (saber del fundamento). Al tratar del fundamento, trata de lo mejor, pues el fundamento del todo es lo mejor. Así, la filosofía es la episteme de lo mejor. Aristóteles nos dice en la Metafísica que esta es la única ciencia que se busca por sí misma: “esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma”; y si ponemos esto en relación con lo que nos dice en la Ética a Nicómaco: “Las actividades cuyo fin son ellas mismas son superiores, porque son más suficientes”, nos damos cuenta de que es ciencia de lo mejor porque es para sí misma. Si se quiere tener una ciencia del todo, debe de ser entonces ciencia de lo mejor.

La metafísica se da a sí misma su objeto. Por tanto se da a sí misma también sus principios. La metafísica es la que puede preguntar por todo y cuestionarse todo, porque cuestiona el fundamento y pregunta por él. En estas preguntas fundamentales están ya radicadas todas las demás preguntas. La pregunta por el ser es el límite del preguntar, es el preguntar radical. La filosofía primera se presenta entonces, para Aristóteles, como el límite cognoscitivo, porque es también el límite de los principios. El ser es límite en el orden de la cognoscibilidad. El más sabio es el que se va acercando más a ese conocimiento del ser. Esta ciencia es primera porque está en el límite. Para Aristóteles, la metafísica sería la verdadera ciencia del límite porque se puede conocer el todo (y el todo es límite) y la fundamentalidad de los fundamentos.

Es sabio aquel hombre que lo sabe todo en la medida de lo posible sin tener la ciencia de cada cosa concreta. Hace falta un conocimiento universal, porque su objeto es la realidad toda. El filosofar surge de la admiración, de la maravilla, del asombro. Heidegger nos dirá en su obra ¿Qué es filosofía? que: “El asombro sostiene y domina la filosofía desde el principio hasta el final”. En la metafísica brota “el asombro del ser” (según Aristóteles). Y por eso brota la necesidad de hacer inteligible lo admirado, el todo, el ser. Pero esa contemplación es intelectual, racional. De esa admiración surge la pregunta que lleva al límite: ¿porqué es el ser y no otra cosa?

La admiración surge también de una cierta paradoja de lo real: cualquier ente no es meramente una cosa, sino que cualquier ente además de cosa, es ser, y sin embargo no es el ser. El propio Heidegger nos dirá en ¿Qué es filosofía? que es obvio que el ente es, y esto es lo que asombró a los griegos, a saber, que todo ente quede reunido en el hecho del ser, pues “todo ente es en el ser”, en el orden del ser todo cabe, el ser es todo y no es ninguna cosa. Y por esto hace falta una nueva ciencia que estudie ese ser que es el ente, pero sin llegar a ser el ser. La admiración que causan las cosas en nosotros es lo que sobrepasa la mera presencia cósica, lo que trasciende a la cosa como tal. Esa admiración y ese preguntar es lo que está a la base de la actitud filosófica, de la actitud metafísica; pero es una actitud sumamente humana. El proceso de racionalización de lo real se hace a través del preguntar. Preguntar es abrir el orden de la realidad a la comprensión. Quien no pregunta, no obtiene respuesta. “El que se plantea un problema y se admira, reconoce su ignorancia” dirá Aristóteles, reconoce los límites de su inteligencia humana, los límites de la razón. En el preguntar, uno está abierto al conocimiento.

La metafísica es filosofía fundamental, porque es fundamental en el orden de la filosofía, y porque su objeto es el fundamento de todo (el ser). Esta es una definición que podemos hacer de metafísica. Es fundamental en tanto que tiene que fundamentar el fundamento.

Kant no se admira por el problema del ser, sino por el problema de la metafísica. Porque preguntar por la metafísica es preguntar por el ser y su modo de conocimiento. Él se dirige al problema del conocimiento, y no del ser. El problema de la metafísica persiste aunque Kant pone en duda que pueda haber un conocimiento científico experimental y demostrativo sobre el ser. No niega la realidad metafísica, sino que niega que sea posible una ciencia metafísica. Son problemas permanentes los de la metafísica. Porque no se consigue una comprensión total del ser.

Hay una incomprensión del ser que queremos esclarecer a la luz de unos principios y unas causas. Se trata de la realidad que no comprendemos, y que sin embargo necesitamos explicarnos. Y para hacerlo, advertimos que hay que recurrir a los fundamentos, porque no comprendemos algo si no comprendemos sus causas. Entonces la metafísica se configura como una ciencia del fundamento, como una ontología.

Así, Husserl dirá que la filosofía debe pretender ser ciencia filosófica, debe ser verdadera teoría, verdadera interpretación de la realidad. Tiene que ser radical, porque la radicalidad es la esencia de la filosofía, atender a las cosas en sus raíces. Tiene que buscar los principios entregándonos a los problemas mismos (esto es lo que Aristóteles decía que era la metafísica). La ciencia de lo radical debe ser radical en su proceder. La filosofía tiene que ser radicalista. Hay que llegar a principios absolutamente claros (esta es también la demanda de Aristóteles), a problemas totalmente claros, problemas advertidos en cuanto son. Claros, pero no resueltos.