PRIMER INFORME DE METAFISICA

HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA

PRIMER CUATRIMESTRE

José Antonio Herrera Márquez

-El mundo, la vida, llama al filosofar. La vocación de la filosofía.

La filosofía (metafísica) circula por dos raíles: la vida (entendida como la entendía Ortega) y la razón histórica. Esta vida de la que hablamos, no la entendemos como mera existencia, es decir, como mera presencia, sino como la vida particular de cada uno, como un ser-ahí cada uno, es una concreción. Y esta vida es uno de los raíles por los que circula la metafísica porque la metafísica se ocupa de razones vitales, de cosas vitales. Para filosofar, primero tiene uno que estar viviendo la vida, en los problemas de la vida. Pues como nos dice Ortega en Unas lecciones de metafísica: “La situación del hombre es la vida, es vivir… Y decimos que la metafísica consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Pero esto supone que la situación del hombre –esto es, su vida-consiste en una radical desorientación”. Es la vida la que nos da la necesidad de filosofar. Y esta vida es la vida de cada cual, la vida de cada uno, lo que somos, lo que vivimos. Esa vida que vivimos y que nos viene dada, pero que hacemos nuestra. El ser de lo que somos es nuestra propia vida. La vida de cada uno es única, íntima e intransferible, y hay que pensar esa vida para poder vivirla realmente, auténticamente. Para la vida es necesaria la razón, el razonamiento. La vida no está desligada del filosofar.

La función de la metafísica es preguntar el porqué de todo, preguntar por la razón de ser de todo. Pero ahora lo que nos interesa preguntarnos es un para qué. El para qué de la filosofía es la vida como existencia humana. Heidegger nos dirá en su obra Introducción a la filosofía que el ser humano existe (ex-siste) en cuanto a que está fuera de sí, descentrado; por ello es que piensa, reflexiona y se pregunta. Si la filosofía tiene un sentido es porque es una llamada a la vida. Es el mundo el que llama a filosofar, la realidad necesita interpretación, teoría.

Mi conciencia me dice qué soy yo en distinción con lo que no soy, lo otro, la circunstancia. El “yo” se da cuando se ha reconocido el “tú”: primero se da la conciencia de lo otro, y luego la del “yo”. Mi vida soy yo en mi relación con lo que no soy yo, con lo otro, con el resto, con el mundo, con la circunstancia. El mundo se opone al “yo”, pero ese “yo” no puede ser sin el mundo. Lo primero que puedo decir es lo que no soy; y cuando digo lo que soy tengo que hacerlo en relación con el mundo.

El mundo reclama una teoría, el mundo llama al claro pensar. Hay que ordenar, dar racionalidad a lo que no lo tiene, por tanto, teorizar. La teoría es una visión ordenadora. La llamada a la filosofía requiere de un ser vocado, de una vocación. Y la vocación es ya una vida concreta que está predispuesta a esa actividad; que de algún modo oye esa llamada (en términos metafísicos). Esa vocación requiere de un individuo, que es el que está llamado a filosofar.

La exigencia de comprender la realidad en sus conceptos fundamentales, en sus raíces, es la metafísica. Pero para comprender hace falta un sujeto que previamente esté comprendido en el mundo, en la vida. Para que el ser se desvele, es necesario el da-sein.

Cada individuo es un ser propiamente insustituible. Cada vida es única, irrepetible, o la vive uno o no la vive nadie. Cada vida es una perspectiva. Por tanto en vez de universo podríamos hablar de multiverso. Cada individuo pensante ofrece una perspectiva de lo real. Con cada vida que se pierde, se pierde una perspectiva del mundo. Por eso cuando se pierde una cultura, se pierde una comprensión del mundo. Cuando desaparece un individuo se puede decir que desaparece un mundo entero (en el Talmud aparece una frase que dice más o menos así: “quien salva a un hombre es como si salvase un mundo entero”). Por eso cuando filosofamos, llevamos a cuestas la historia de la filosofía.

La pregunta acerca de qué sea la metafísica lleva consigo la pregunta del para qué filosofamos, en tanto que la metafísica es la esencia de la filosofía, y también el porqué filosofamos.

Unamuno respondía a estas preguntas de forma categórica. Decía que filosofamos para vivir, que la filosofía es una necesidad de la vida. La necesitamos para vivir. No sólo el filósofo, sino que el vulgo, el pueblo, también necesita de esa filosofía. Por tanto habría que preguntarse acerca de qué sea vivir. Y vivir no es otra cosa que pervivir, persistir, no morir. Vivir es el deseo de pervivir.

Respondiendo a lo mismo, Ortega decía que la vida es un proyectar, un futurizar. Dado que el instante es lo único a lo que podemos llamar presente. Somos lo que no somos, somos el pasado, lo que hemos dejado de ser en cada instante. Pero es un proyectar con sentido. Luego la filosofía es necesaria para la vida porque es lo que puede dar un sentido a ese proyecto, a esa vida. El filósofo hace de su vida auténtica cuando hace auténtica filosofía. La vida auténtica es la de aquel que pone su vida en algo, en una ocupación, la de aquel que le da un sentido a su vida.

La razón tiene que constituir un órgano esencial para la vida humana. La filosofía constituye un órgano esencial para la razón. Aunque la vida sea la realidad más próxima a nosotros, es algo que se nos escapa, es inabarcable, difícil de abordar y de comprender. Heidegger nos dirá en este sentido que aunque el ser sea lo más común, no es lo más abarcable, sino al contrario.

La filosofía consiste en una torsión de la forma de ver la realidad, de la forma de pensar la realidad. La función de la filosofía es arrojar claridad sobre los problemas, para llegar a comprenderlos, aunque no a resolverlos. La filosofía vuelve los ojos hacia una mirada ontológica, en vez de óntica. Hay una torsión en la manera de mirar.

Todo es susceptible de una mirada o reflexión filosófica y ontológica. Cada vez que se da esa torsión, debe haber una retorsión íntima en nuestra manera de mirar la realidad. La filosofía demanda una claridad de racionalidad en la vida propia. Donde uno primero siente el problema es íntimamente.

La metafísica abarca el todo, es una episteme abarcadora de la realidad. Hay que escuchar la llamada de la realidad para poder preguntar. La metafísica es problematismo, no es una actividad resolutoria. No soluciona los problemas, los plantea y arroja claridad sobre ellos, los interpreta. El filósofo lo que hace es preguntar constantemente. Las respuestas son históricas, son válidas para un lugar y para un tiempo concreto.

La primera pregunta fundamental es la de: ¿qué es el ser? Después se plantea la pregunta radical de: ¿porqué es el ser y no la nada? Y esta es una pregunta sin respuesta, es una pregunta que emplaza. Siendo una pregunta radical, la única respuesta posible es otra pregunta. La cuestión es ¿a dónde nos arroja? Pues bien, nos arroja a demandar un concepto fundamental, el ser. En la pregunta por el ser, nos encontramos en la intemperie ontológica.

El filósofo debe tener vocación filosófica, sentirse llamado a la filosofía. De la vocación filosófica no hay renuncia posible. De la profesión de filósofo se tiene vocación, en cambio, de filósofo está uno vocado. El filósofo está vocado, su existencia queda condicionada a preguntar constantemente. Porque siente la llamada de sentido que hace la realidad. No sólo se oye la voz, sino que hay un compromiso de seguirla. Cuando uno está en el mundo con conciencia de estarlo, no hay escapatoria, no hay renuncia posible. La vocación es mediación en la existencia humana. El hombre necesita de la metafísica para saber a qué atenerse.

La libertad es la condición de trascendencia de las cosas, y el pensamiento es la condición de trascenderlo todo. Toda elección libre se da en función de esa llamada.

No sólo se ejerce la filosofía, sino que se defiende la filosofía, porque uno está vocado. Cada uno encuentra lo que anda buscando, el voto que nos da la metafísica es el de una verdad que se busca porque puede ser encontrada, esta es la promesa del vocare (pero las verdades son concretas y particulares).

La voz que llama es la que evoca desvelamiento de la verdad. La verdad nuda nunca se dejará ver. Nunca vamos a ver la verdad resplandeciente. Aunque para ver algo hay que ir desvelando la verdad. Pero cuanto más desvelamiento, más plenitud de lo real.

-Las tres dimensiones de la filosofía: temporalidad, historicidad, y espacialidad.

La filosofía está constituida por tres dimensiones básicas: temporalidad, un ahora en el que se está haciendo filosofía, se necesita de un individuo y el individuo es una concreción en el ahora; historicidad, despliegue a lo largo de la historia, porque todo lo humano tiene naturaleza histórica, ya que el hombre no tiene naturaleza sino historia; espacialidad, es en el aquí en el que se da, hay espacios para la filosofía, para el logos filosofante.

La filosofía no va acumulando datos, es un ejercicio constante de aquilatación, para ver el valor de algo o su mérito. Los problemas de la filosofía son principales, absolutos, radicales, y por tanto siempre serán permanentes. Las preguntas, cuanto más radicales sean, más difíciles de responder, y más requieren de una seria meditación. La filosofía no da consuelo ni soluciones, solo da claridad. Los problemas filosóficos son perennes, pero tenemos la ayuda de la historia (podemos subirnos a hombros de gigantes). Por tanto hay una obligatoriedad de estudiar la historia.

La universidad es donde nos ejercitamos filosóficamente. La respuesta a la pregunta acerca del porqué los griegos no instituyeron la universidad, la encontramos en Vico. Dice que sencillamente porque no la necesitaban, porque un solo filósofo era ya por entonces toda una universidad de estudios. Al cultivar la filosofía, madre, partera y nodriza de todas las ciencias y artes, y al disertar sobre algo con sus propios argumentos, cada filósofo sometía a juicio todas las cuestiones humanas, divinas y naturales. Pero no sólo eso, sino también porque los estudiantes aprendían de él cualquier cosa que fuera necesaria. En los siglos posteriores, se fue organizando el saber, la búsqueda de la verdad. Se da la necesidad de buscar la verdad en universitas, en la cooperación de un grupo de personas en la búsqueda de la verdad. El filósofo se ha convertido en una cooperativa, y en esa cooperativa cada uno sabe de una cosa en concreto, cada uno está especializado en algo. Pero esta cooperación ya genera el germen de la separación de la filosofía en distintas partes. La filosofía se va desgajando, va adelgazando. Y lo que ha ido quedando ha sido lo esencial, lo que estaba en el origen, la metafísica.

Esa cooperación llevaba por otro lado la organización, la separación o distribución del trabajo. Y aquí es donde nace la parcelación de los saberes. Hasta el punto de que tenemos disciplinas separadas. Hasta llegar a las facultades del saber. Las facultades son habilidades para hacer algo, solo se dedican a una actividad propia.

Ortega dice que un estudiante destacado conseguirá una especialización extrema en alguna parte del saber, en un aspecto concreto del conocimiento, desconociendo en absoluto todo lo demás, el todo, el conjunto (la visión filosófica).

Nietzsche dice que quién se dedica a las especializaciones es como el obrero que se pasa toda la vida en la fábrica haciendo un tornillo sin saber en qué máquina va a ir ese tornillo colocado.

Con esta separación del saber, se pierde la perspectiva respecto de un saber del conjunto, de lo esencial del todo. La filosofía tenía esa condición de metafísica, de filosofía primera, era la única episteme a la que cabe reconocerle su pretensión de ser un saber del conjunto de lo que hay. A la filosofía le compete hablar de todo, criticar todo, le compete el ejercicio de la libertad.

-La razón narrativa. La narración.

Ortega dirá que: “el acto filosófico más simple es, sencillamente, narrar”. Algo llega a ser cuando lo narramos, viene a la realidad cuando lo narramos. Cuando narramos contamos lo que algo es, estamos diciendo cómo ha llegado a ser algo, su desarrollo, su constitución. En la narración está inscrito el curriculum vitae de la cosa. El cómo ha llegado a ser es una operación fílmica, dinámica, por tanto el modo de aprehenderlo es dinámico, narrativo. El actuar es ya un narrar. Ese narrar es desvelar una razón de algo, una razón de ser de algo.

Toda explicación es una narración. Incluso una fórmula matemática es una narración. La narración nos viene concentrada, y la vamos abriendo, desvelando, nos va narrando cómo ha llegado a ser.

Si decimos que es narración de una razón, la razón con la cual pensamos, la razón misma, es ella narrativa. Todo lo que hacemos como ejercicio de razón, es una narración. La razón va razonando a lo largo de la historia, va deviniendo, en un proceso narrativo, va desvelando lo que ella misma es. Por tanto, la razón misma es narrativa. Porque es narración de la cosa tratada, y a la vez también narración de la razón misma.

Todos los grandes filósofos meditaron lo que es la razón. Toda la historia de la filosofía es la narración del devenir de la razón. A esta razón es a la que denominamos razón narrativa, la misma que Ortega y Dilthey denominaron razón histórica. Esta razón histórica nos lleva a comprender la razón de ser de las cosas concretas. Una razón que se despliega históricamente y que es en la historia donde muestra su propio sentido.

Esta razón narrativa, concreta, se enfrenta con los modelos de razón abstracta o pura, con la primordialidad de la idea. Todo nos muestra esa razón narrativa, e incluso los modelos de razón abstracta dependen de la narración.

Ortega critica esa razón pura, y propone sustituirla por una razón concreta: la razón vital. No sólo es una mera sustitución, sino lo que la razón sea, es decir, no es absoluta, es vital, pero es razón en ambos casos. Al criticar la razón hay que tener cuidado de no destruirla. Él está hablando de sustitución de modelos.

Aunque la razón histórica se centra en lo concreto, ella misma es un concepto abstracto. Por eso el concepto de razón narrativa es más correcto. Razón narrativa es en concreto lo que razón histórica es en abstracto.

En Conquistar lo problemático leemos que “sin narración, sin despliegue ni transparencia, no es posible la comprensión, la explicación, la razón de ser en sentido concreto… el hombre no sólo se ocupa de hacer historia, sino que también la narra, porque sin narración no hay ejecución, no hay la realidad ejecutiva que es efectuar la intimidad de las cosas… sabemos del mundo y de lo que somos porque lo narramos, porque somos ejecutivos de la razón narrativa”, y lo somos porque “más que biología, lo que el hombre tiene es biografía… el hombre no tiene sustancia, lo que tiene es narración”.

-Conceptos fundamentales. Problema, asunto, y cuestión. La actitud metafísica. El preguntar como actitud metafísica.

El filósofo, conforme va desvelando, va ocultando, porque en cuanto queremos dar a una realidad desvelada un concepto hermético, estamos ocultando. Lo vamos ocultando con las representaciones.

Vamos narrando una historia de los conceptos. Esto conceptos, como todas las realidades fundamentales, nos vienen dados como problemas. Un problema es una realidad que incluye en sí una contradicción (ser o no-ser). Todo lo que reconozco, lo reconozco en tanto que eso que no soy yo, pero soy yo el que lo reconozco.

Estamos hablando de cuatro conceptos fundamentales: ser, razón, sentido y realidad. Si no se nos presentaran como problemas, no tendríamos que hablar de ellos. Se nos presentan como realidades problemáticas. Los pensamos como asuntos y cuestiones fundamentales.

El problema no se puede pensar en cuanto tal, el problema es el contacto, el advertir, una advertencia, algo que choca conmigo. Pensamos el problema porque lo asumimos en nuestra vida, y así pasan a ser asuntos de nuestra vida. Y una vez que son asuntos, entonces el filósofo los eleva al nivel de cuestiones. Las cuestiones son los asuntos referidos a problemas, pero elevados al nivel del pensamiento. Pensamos las cuestiones, la cuestión es el modo en que pensamos los problemas.

El problema es el darse de eso; el asunto es el asumir eso; y la cuestión es el pensar eso. La metafísica es nuestro ámbito, la metafísica se da como un modo filosófico de pensar y teorizar la realidad, cuestionando, interrogando, preguntando sobre su posible fundamento. Aquello en lo que se funda y fundamenta todo lo real. Preguntar por la metafísica es preguntar por el fundamento de lo real.

Si no cuestionamos, asumimos rápidamente y lo damos todo por hecho muy rápidamente. Y nos fundamentamos la realidad en función de esos equívocos. Hay que cuestionarse las cosas para no sustentarse en equívocos. La filosofía tiene que ir justificando las realidades mismas sobre las que se fundamenta.

Lo importante es que la actitud metafísica se caracteriza por preguntar, por plantear los problemas. Pregunta por lo fundamental, por lo fundante. El preguntar o plantear los problemas absolutos lleva a la metafísica no sólo a tener en su centro la pregunta ontológica, sino a reflexionar acerca del preguntar mismo como esencia de ella. El preguntar es la base sobre la que se erige la metafísica, es lo que la constituye.

Si concebimos la filosofía como episteme, evidentemente no nos va a salvar de nada, no nos va a solucionar los problemas. Se busca la metafísica porque es algo necesario. Se busca por el problematismo de lo real, de la vida. Uno necesita aferrarse a una explicación. Pero hay que hacerlo con actitud intelectiva. La actitud intelectiva se basa en la duda. La duda es la actitud metafísica por excelencia. No dudamos de lo universal, sino de nuestro acceso a las cosas, dudamos de todo lo otro, todo lo que no soy yo. La pregunta radical lleva implícita la duda.

Una filosofía original y radical requiere una actitud meditativa e investigante. Hay que desprenderse de las cosas en cuanto cosas y verlas con una mirada ontológica. La metafísica es una actitud individual. La originalidad está en que lo que hacemos es repensar el mismo tipo de problemas absolutos que han sido pensados ya en otros tiempos, y repensar, con ello, los conceptos fundamentales vinculados con esos problemas radicales. El concepto fundamental es la mediación entre la realidad problemática y nuestro pensamiento.

Vico decía: “nosotros que no pertenecemos a ninguna secta de filósofos, hemos de indagar”, hemos de preguntar y cuestionar las cosas. Debemos cuestionar, no aceptar las cosas de forma dogmática. No hay que dar nada por solucionado. Lo que hacemos es iniciar la aventura de la filosofía. Debemos descubrir qué tipo de conceptos fundamentales elegimos para entrar en materia. Conceptos fundamentales son conceptos fundamentales. Son conceptos que en sí mismos cargan el sentido de fundamentabilidad. Nos refiere el sentido de la fundamentabilidad, porque refiere a la idea de fundamento.

-La metafísica como un saber abarcador de lo real. La metafísica como saber del fundamento.

La esencia de la filosofía es la metafísica. A la metafísica le compete el todo de lo que hay, el concepto de la totalidad. Ese saber de lo real es lo que se adquiere con el sabor de la raíz. La filosofía es un saber abarcador y problemático.

El filósofo no se contenta con la misma presencia de los hechos, sino que busca el sentido profundo, la radicalidad, su razón de ser, su sentido. Todo cuanto hay tiene sentido, razón de ser, radicalidad.

La metafísica atiende a la razón semántica de cada realidad. Atiende más al sentido de algo que a su presencia. Lo concreto que hace la metafísica es buscar el sentido que late bajo la facticidad.

No se puede descartar ningún tipo de realidad por concreta que le parezca. Georg Simmel planteó que ninguna realidad por pequeña que sea debe ser menospreciada por ningún filósofo. Aunque no todo está al mismo nivel de importancia, pues hay problemas que son fundamentales y otros que no lo son. Debemos tener en cuenta todo esto porque si no lo hacemos caeremos en el error que cayó el idealismo (para el que sólo importa lo universal) o el positivismo (que pone todos al mismo nivel).

La metafísica es una introducción al conocimiento de lo real. Va escarbando, va profundizando. Una introducción es entrar en la materia. Esta introducción en tanto que intro-ducere, es un conducir a alguien al interior de algo, a lo más profundo de algo (en este caso de lo real). Es introducción en tanto que entrar en un lugar, seguir un camino, y eso es método. La misma metafísica, en tanto que introducción, nos va enseñando su método. Nos conduce al fundamento, a la raíz, a lo más radical. También tiene el sentido de meter o hacer entrar algo en otra cosa. La metafísica es abarcadora de la realidad, es ese hacer con el cual nos introducimos en algo, entramos en algo y lo vamos abarcando. La metafísica es lo que nos permite entrar en el orden de lo real. Esa introducción es metódica porque sigue un camino ordenado. El camino con el que nos introducimos en la metafísica es a través de la historia y los conceptos.

La introducción es también una preparación, una disposición. La metafísica es una disposición a conocer lo real, y la disposición es ya posibilidad. Aunque no sólo es posible, sino necesaria. La metafísica avanza retornando, se adentra girando sobre sí misma.

Heidegger dice que en el ente en total radica todo, tiene su raíz el todo. Y esa raíz es el fundamento. El ser es el fundamento, lo que fundamenta todo y a todo da fundamento. Conceptos fundamentales significa concebir el fundamento, alcanzarlo, llegar a estar allí donde sólo mora una estancia (el ser) y una constancia (permanencia de una interrogación), donde ocurren todas las decisiones, pero donde también toda indecisión está escondida. Por fundamento se entiende el término y concepto que designa una realidad fundante de algo. Y fundante en un doble sentido: que se refiere a su origen o base, más allá del cuál no se puede pensar; que se refiere a su sostén, su mantenimiento ontológico, o lo que subyace debajo.

El fundamento es una realidad que funda la realidad. Es origen y sustrato de lo real, por lo que no puede ser sólo una idea, ni tiene tampoco que ser una realidad material. Debe ser entendida como materia dialéctica. A esta realidad fundante la llamamos realidad radical, una realidad que es raíz de lo real. Es aquella que constituye la raíz de todas las demás realidades. El fundamento, en tanto que realidad, es algo esencial, algo sin lo cual la cosa deja de ser tal cosa. Es algo esencial para que los entes sean. Este fundamento es el ser.

En una narración, el fundamento es la razón del argumento, su sentido, su razón de ser, su principio. Con el fundamento referimos universalidad y primordialidad.

Aristóteles decía que la metafísica era la ciencia del ser en cuanto ser, del ente en cuanto ente. Es una ciencia general, de lo general, del todo. No hay ninguna otra ciencia que reflexione sobre el ser. La metafísica reflexiona sobre el ser, sobre el ser de los entes. Tiene un carácter trascendental, trasciende los entes, pero tiene un objeto, el ser del ente. Las ciencias particulares acceden al conocimiento de los entes a través de sus accidentes, y no de sus causas. La metafísica debe buscar y comprender las primeras causas del ente en cuanto ente. Cada ente es una manera de decir el ser.

También define a la metafísica como ciencia del principio del ser, de lo que hay de primero en el ser, de lo que hay de fundante en él. Así, nos dirá Aristóteles que: “La llamada sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y los principios”, “la sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas”.

En su origen, la metafísica es concebida como ciencia universal y referida al ser en general. El ser en general es todo lo que hay, la realidad toda. La metafísica es concebida como una ciencia concreta del ser fundamental de todo cuanto hay, del fundamento de todo lo que hay.

Según Wolff, las explicaciones que Aristóteles da sobre lo que es metafísica dan lugar a dos metafísicas diferentes: una general y una especial. La general tiene por objeto al ente en general, al ser en general. La especial está referida a ese fundamento o principio primero del ser, del ente supremo. Y para Wolff, ese ente supremo es Dios. Esta distinción asume dos concepciones de la metafísica: la ontología y la teología.

Heidegger mete estas dos metafísicas en un mismo saco: la onto-teo-logía. Afirma que toda la tradición metafísica ha confundido al ser con el ente, y al ente lo ha tratado como si fuera el ser y lo ha confundido con Dios.

El problematismo de la metafísica nace del proyecto de una ciencia del ser, que propone Aristóteles. Este proyecto nace vinculado al hombre, que necesita pensar. En el devenir histórico, se va perdiendo ese vínculo con el hombre y comienza a ser pura abstracción, se va racionalizando, idealizando. Va haciéndose cada vez más abstracta y perdiendo la referencia al objeto mismo al que se refería. La metafísica está vinculada al hombre-filósofo, aquel que reflexiona también sobre sí mismo.

Una ciencia universal de los principios, de las raíces. Un principio puede ser lo universal, lo general, lo fundamental. El sabio sabe de todo, de la universalidad de todo. El problema de la metafísica viene unido al sabio, al existente humano; no es una abstracción. Este vínculo con el hombre se va rompiendo a través de la tradición.

El objeto de la metafísica, y por tanto el del sabio, es el ente en cuanto ente, el ser cualquiera, el ser de cualquier ente. El objeto de la metafísica es el ser como principio fundamental, como causa primera sin la cual nada se daría, el ser ajeno ya al ente. Este concepto de ser es fundamentalmente fundamento.

Aristóteles dice que la ciencia que trata del ser es la filosofía primera. Dice que es universal porque es primera. Porque es el fundamento de todo, todo lo que haya es a partir de ella, todo lo que hay tiene su raíz allí. La metafísica es el fundamento de la sabiduría, de la filosofía. Debe ser anterior a toda otra ciencia, en virtud de su objeto, porque esta ciencia primera es ciencia del primer principio (el ser). Ciencia del primer principio es ciencia del fundamento. En ella, la ontología (ciencia del ser) sería patología (saber del fundamento). Al tratar del fundamento, trata de lo mejor, pues el fundamento del todo es lo mejor. Así, la filosofía es la episteme de lo mejor. Aristóteles nos dice en la Metafísica que esta es la única ciencia que se busca por sí misma: “esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma”; y si ponemos esto en relación con lo que nos dice en la Ética a Nicómaco: “Las actividades cuyo fin son ellas mismas son superiores, porque son más suficientes”, nos damos cuenta de que es ciencia de lo mejor porque es para sí misma. Si se quiere tener una ciencia del todo, debe de ser entonces ciencia de lo mejor.

La metafísica se da a sí misma su objeto. Por tanto se da a sí misma también sus principios. La metafísica es la que puede preguntar por todo y cuestionarse todo, porque cuestiona el fundamento y pregunta por él. En estas preguntas fundamentales están ya radicadas todas las demás preguntas. La pregunta por el ser es el límite del preguntar, es el preguntar radical. La filosofía primera se presenta entonces, para Aristóteles, como el límite cognoscitivo, porque es también el límite de los principios. El ser es límite en el orden de la cognoscibilidad. El más sabio es el que se va acercando más a ese conocimiento del ser. Esta ciencia es primera porque está en el límite. Para Aristóteles, la metafísica sería la verdadera ciencia del límite porque se puede conocer el todo (y el todo es límite) y la fundamentalidad de los fundamentos.

Es sabio aquel hombre que lo sabe todo en la medida de lo posible sin tener la ciencia de cada cosa concreta. Hace falta un conocimiento universal, porque su objeto es la realidad toda. El filosofar surge de la admiración, de la maravilla, del asombro. Heidegger nos dirá en su obra ¿Qué es filosofía? que: “El asombro sostiene y domina la filosofía desde el principio hasta el final”. En la metafísica brota “el asombro del ser” (según Aristóteles). Y por eso brota la necesidad de hacer inteligible lo admirado, el todo, el ser. Pero esa contemplación es intelectual, racional. De esa admiración surge la pregunta que lleva al límite: ¿porqué es el ser y no otra cosa?

La admiración surge también de una cierta paradoja de lo real: cualquier ente no es meramente una cosa, sino que cualquier ente además de cosa, es ser, y sin embargo no es el ser. El propio Heidegger nos dirá en ¿Qué es filosofía? que es obvio que el ente es, y esto es lo que asombró a los griegos, a saber, que todo ente quede reunido en el hecho del ser, pues “todo ente es en el ser”, en el orden del ser todo cabe, el ser es todo y no es ninguna cosa. Y por esto hace falta una nueva ciencia que estudie ese ser que es el ente, pero sin llegar a ser el ser. La admiración que causan las cosas en nosotros es lo que sobrepasa la mera presencia cósica, lo que trasciende a la cosa como tal. Esa admiración y ese preguntar es lo que está a la base de la actitud filosófica, de la actitud metafísica; pero es una actitud sumamente humana. El proceso de racionalización de lo real se hace a través del preguntar. Preguntar es abrir el orden de la realidad a la comprensión. Quien no pregunta, no obtiene respuesta. “El que se plantea un problema y se admira, reconoce su ignorancia” dirá Aristóteles, reconoce los límites de su inteligencia humana, los límites de la razón. En el preguntar, uno está abierto al conocimiento.

La metafísica es filosofía fundamental, porque es fundamental en el orden de la filosofía, y porque su objeto es el fundamento de todo (el ser). Esta es una definición que podemos hacer de metafísica. Es fundamental en tanto que tiene que fundamentar el fundamento.

Kant no se admira por el problema del ser, sino por el problema de la metafísica. Porque preguntar por la metafísica es preguntar por el ser y su modo de conocimiento. Él se dirige al problema del conocimiento, y no del ser. El problema de la metafísica persiste aunque Kant pone en duda que pueda haber un conocimiento científico experimental y demostrativo sobre el ser. No niega la realidad metafísica, sino que niega que sea posible una ciencia metafísica. Son problemas permanentes los de la metafísica. Porque no se consigue una comprensión total del ser.

Hay una incomprensión del ser que queremos esclarecer a la luz de unos principios y unas causas. Se trata de la realidad que no comprendemos, y que sin embargo necesitamos explicarnos. Y para hacerlo, advertimos que hay que recurrir a los fundamentos, porque no comprendemos algo si no comprendemos sus causas. Entonces la metafísica se configura como una ciencia del fundamento, como una ontología.

Así, Husserl dirá que la filosofía debe pretender ser ciencia filosófica, debe ser verdadera teoría, verdadera interpretación de la realidad. Tiene que ser radical, porque la radicalidad es la esencia de la filosofía, atender a las cosas en sus raíces. Tiene que buscar los principios entregándonos a los problemas mismos (esto es lo que Aristóteles decía que era la metafísica). La ciencia de lo radical debe ser radical en su proceder. La filosofía tiene que ser radicalista. Hay que llegar a principios absolutamente claros (esta es también la demanda de Aristóteles), a problemas totalmente claros, problemas advertidos en cuanto son. Claros, pero no resueltos.

HEIDEGGER, GRASSI, Y EL HUMANISMO.

TRABAJO DE INVESTIGACIÓN DE LA ASIGNATURA HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA

HEIDEGGER, GRASSI, Y EL HUMANISMO.

Por José Antonio Herrera Márquez

-HEIDEGGER Y EL HUMANISMO.

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma: “De acuerdo con esto, todo humanismo sigue siendo metafísico. Al definir la humanidad del hombre, el humanismo no solamente no pregunta por la referencia a la esencia del hombre. El humanismo impide incluso esta pregunta, dado que sobre la base de su origen a partir de la metafísica, ni la conoce ni la comprende”. Aquí podemos observar cómo Heidegger entiende el humanismo como un redescubrimiento superficial del hombre, en el que, por ejemplo, la esencia y la función de la poesía no desempeñan un papel fundamental. Para Heidegger, el humanismo comienza su filosofar por el problema del hombre, de un ente, sin conciencia de la diferencia ontológica. En este sentido, el humanismo obstaculiza la pregunta por el ser. “La metafísica- dice Heidegger –representa, ciertamente, al ente en su ser y piensa así el ser del ente. Pero no piensa la diferencia entre los dos. La metafísica no pregunta por la verdad misma del ser. Esta pregunta es inaccesible a la metafísica en cuanto metafísica”.

Todo intento de filosofar sobre el plano fundamental debe ser anti-humanista, dado que el pensamiento humanista comienza con la cuestión del hombre y manifiesta de este modo ser una antropología. Pero un enfoque semejante no puede ofrecer una vía hacia la cuestión originaria de la experiencia del ser, lo que significa que el enfoque humanista está aquí condenado a fallar desde el comienzo. Heidegger piensa que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre, debido a que lo piensan como un ente, pero, siendo la esencia del hombre su existencia, el modo de ser del hombre es el estar dentro de la verdad del ser (ya que existir es estar fuera, en la verdad del ser), y por ello el hombre es el claro del ser. En ese sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Siendo el hombre el claro del ser, la pregunta por el hombre ha de venir acompañada por la pregunta por el ser, pero el humanismo no puede hacer esa pregunta, debido a que piensa al hombre como un ente.

Heidegger dice que su filosofía no es humanismo, y que si se la llama humanismo se la estaría llamando por lo contrario de lo que es. Pretende ser el primero en poner en evidencia las raíces metafísicas de todo humanismo y en intentar comprender al hombre a partir de una determinación más originaria.

La metafísica sólo se pregunta por las relaciones entre los entes y otorga la supremacía a la búsqueda de la verdad, así está determinada por lo que Heidegger llama el olvido del ser. En lugar de la cuestión de la verdad lógica, declara Heidegger, debe plantearse el problema mucho más originario del desocultamiento, la cuestión del claro en el que por primera vez aparece lo que es.

“Esta filosofía se remite a un claro que no proviene de la luz de la razón ni del primer y último fundamento entitativo de los entes, sino a aquel claro que, en cuanto movimiento de clareo, da lugar a que aparezcan en él tanto la luz como los entes iluminados. No determina la esencia del hombre a partir de su relación con la luz racional del fundamento, sino a partir del claro mismo, a partir de la destinación del hombre de ser él mismo ese claro, el lugar para una manifestación más primaria y esencial que la de los entes y su fundamento entitativo: la manifestación del ser mismo del ente en cuanto ser. Tal es la filosofía de Heidegger”, nos dirá Grassi en su obra Heidegger y el problema del humanismo.

Se trata de pensar la Verdad en el sentido que, según Heidegger, esta palabra tiene originariamente entre los griegos: como des-ocultamiento, como el lugar previamente abierto para el encuentro del ente-hombre consigo mismo y con los demás entes. Tal lugar abierto o que se va abriendo no puede ser derivado, en lo que le es esencial, de ningún ente o carácter entitativo, de ningún fundamento o razón. Se trata de una Lichtung anterior a cualquier tipo de Licht, de un claro anterior a cualquier tipo de luz, que no proviene de esta. A este respecto podemos citar a Heidegger en su obra El final de la filosofía y la tarea del pensar, donde nos dice: “[…] la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y lo ausente […] el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa”. Y, dada la milenaria primacía de la luz sobre el claro en todo el ámbito de la historia de la metafísica, la expresión negativa pone de manifiesto lo nuevo de este pensamiento en cuanto a su contenido. La metafísica, tal como la entiende Heidegger, se define por el esfuerzo constante de fundar los entes en la luz última de su fundamento racional. Esta metafísica que busca el fundamento racional de los entes está apoyada sobre el principio de razón suficiente que establece que todo tiene una razón de ser.

Al estar todos los entes bajo la interpelación del ser, el ser mismo manifiesta ser el fundamento o razón última y final. Pero precisamente porque el ser es él mismo fundamento, permanece sin fundamento, como abismo. Así, dado que del ser no se puede dar razón o fundamento, el principio de razón suficiente como principio del ser reposa sobre un abismo. Por ello, la esfera del ser es inaccesible a la lógica. El ser está en su hogar en la contradicción; simultáneamente da razón o fundamento para las cosas y ninguna para él mismo, para el abismo. Dado que el ser nunca es idéntico a los entes particulares mismos, tanto se revela como se encubre a sí mismo en los entes, en los cuales el aquí y el ahora están delimitados en el mundo histórico. Es por eso que el pensamiento que se siente llamado a pensar la esencia originaria de la verdad como des-ocultamiento comienza por subrayar su carácter de oposición frente a aquella metafísica.

Una definición inicial del ser, observa Heidegger, debe sostener que el ser es aquello que es lo más vacío, dado que se predica de todos los entes y que, por lo tanto, es lo que hay de más común a todas las cosas. El ser de cada ente se expresa en el verbo “es”. Nos vemos forzados también a reconocer que el ser se puede definir de manera opuesta, es decir, como singular y uno. En efecto, lo que nos interesa es el ser de todas las diferentes cosas particulares que son. Cada una de tales cosas hay que entenderla en términos de ser. El ser es también lo que está más oculto o escondido. Todo intento de decir lo que el ser es nos fuerza a definirlo como un ente entre los entes (este es el olvido del ser, confundirlo con un ente), lo que significa que necesariamente fracasamos al querer decir lo que él es en cuanto ser. El ser permanece oculto como ser, y este estar oculto le pertenece al ser mismo. Todo intento de definir al ser fracasa, pues lo reduce a un ente. Por tanto, la prueba lógica ya no puede valer como el criterio supremo de conocimiento. Todo intento de definir el verbo “es”, esto es, de aprehenderlo, conduce a contradicción. El ámbito en el que el verbo “es” tiene sus raíces y que puede expresarse en el lenguaje no es el ámbito de la lógica.

Según Heidegger, hay tres facultades o capacidades básicas, con las cuales la metafísica tradicional delimita y asegura la esfera de los entes: conocimiento racional, memoria y voluntad. Heidegger contrasta estas facultades básicas, requeridas para ocuparse del problema de los entes, con las tres actitudes que se necesitan para filosofar acerca del ser. Así, en el andamiaje de la metafísica tradicional, conocimiento, memoria y voluntad se manifiestan como las facultades básicas que abren la esfera de los entes, que definen y aseguran sus límites. El paso de la metafísica racional de los entes, que se ocupa del problema de la verdad, a la filosofía del ser, que se ocupa del problema del desocultamiento, requiere que admitamos que no se puede recurrir a estas tres facultades como a la forma decisiva de descubrir el ser.

Donde el conocimiento ya no es decisivo ni puede serlo, debemos volvernos a la fe. No se debe pensar la fe como un nivel cognitivo, sino como una actitud. La fe ocupa el lugar de la facultad del conocimiento, el lugar de la memoria lo ocupa la esperanza, y el de la voluntad lo ocupa la apertura. La esperanza como actitud básica está dirigida a una expectación de lo nuevo, de lo indeductible y, en este sentido, de lo inusual. Pertenece a la esfera de lo ingenioso, no a la de lo racional. Junto a la fe y la esperanza, el filosofar que está en el claro del ser requiere una tercera actitud: la apertura, que significa justamente el no adherirse a un ente particular que haya sido revelado.

Dar cuenta de los entes es lo que, a los ojos de Heidegger, hace posible el cálculo de los entes y la capacidad de tenerlos a disposición para los diferentes usos. Por eso, por metafísica entiende Heidegger más bien un destino histórico de aquella historia que comienza con los griegos y se apodera en nuestra época de todo el planeta, en la forma particular de la técnica. Este destino histórico es lo que él entiende por Occidente. Metafísica es entonces el nombre para la historia de Occidente, entendida como la historia de lo que hoy es todo el planeta. Pensar de un modo esencialmente diferente a la metafísica sería entonces pensar de un modo diferente al pensamiento de aquella historia que desemboca en la época presente, en la era de la técnica.

Desde Aristóteles se ha sostenido siempre que el objeto del conocimiento es sólo aquello que es, aquello que existe efectivamente, a saber: lo que es siempre y en todo lugar. Aristóteles explica que toda cosa, o bien es un principio tal, o bien se deriva de él. De acuerdo a tal interpretación, la realidad verdadera es deducida por un proceso racional de lo que es originario, del ser, concebido como la cosa que es de modo supremo, como lo que es más verdaderamente, como el ente supremo. Por esta razón, la única clase de lenguaje científico es el lenguaje lógico; el lenguaje retórico, poético, es excluido del andamiaje de la ciencia.

Aquí surge una nueva tarea para el pensamiento: el preservar la primacía y originalidad del lenguaje poético sobre el lenguaje racional. A diferencia del pensamiento racional, que se ocupa de establecer relaciones entre los entes, la palabra poética es fundacional, en la medida en que su nombrar abre por primera vez un lugar al cual pueden llegar los entes para manifestarse y del que se pueden retirar para volver a ocultarse. La verdad del claro, anterior a toda presencia o ausencia de un ente determinado, acontece a una con la presencia de un ente determinado: el hombre, y con una actividad determinada del mismo: la palabra poética. La palabra se manifiesta como ocultante y desocultante al mismo tiempo, como remisión a la realidad que revela y como exclusión de esta, que nos inhibe de analizarla en términos lógicos. Su función no es tanto la de capturar la cosa para ordenarla dentro de un sistema fijo, cuanto la de expresar admiración por el milagro de la realidad. Ella se manifiesta como respuesta a la interpelación que la realidad hace de nosotros. La interrelación mutua entre el pensar y el poetizar apenas si ha sido intuida hasta ahora. Aunque en los albores del pensamiento griego, pensamiento y poesía aún no estaban separados, se separan cuando los griegos se deciden por la verdad determinada por la razón. Esta esencia originaria de la verdad como claro y clareo sería el fondo aún no pensado de la historia mundial. Intentar pensarlo implicaría intentar un nuevo comienzo para una nueva historia.

-GRASSI Y EL HUMANISMO.

Heidegger piensa que Hölderlin habría abierto un horizonte nuevo a una nueva forma del pensar y, por eso mismo, para una nueva historia, que por ahora permanece siendo solamente futura. Grassi objeta que eso ya lo había hecho el humanismo italiano que va desde la segunda mitad del siglo XIV hasta fines del siglo XV, y que luego es retomado por pensadores aislados como Nizolio, Vico, Vives y Gracián. Grassi busca en la retórica un camino adecuado para una nueva determinación de la esencia de la palabra. La metáfora va creando adecuaciones diferentes y con ello nuevas verdades; sólo la metáfora es capaz de mantener juntos, diferenciándolos, los dos extremos fundamentales de la realidad: la identidad y la diferencia. La realidad misma es metafórica, pasaje ininterrumpido de una experiencia a otra, y la totalidad de la experiencia humana se constituye como tarea de interpretación contínua. El elemento en el que se despliega esta experiencia es el lenguaje- no el razonamiento-, su pieza fundamental es la palabra metafórica- no el concepto-, el actor es el ingenio- no la razón-, y el código que la descifra son la retórica y la poética- no la lógica ni la ciencia racional.

Hay una doble vertiente en el humanismo renacentista, que se corresponde- en parte -con el contraste interno entre una tradición platonista que privilegia la universalidad de la idea y otra, filológica y retórica, que prima la concreta historicidad de la palabra.

Los estudiosos han visto la esencia del humanismo en el redescubrimiento del hombre y de sus valores inmanentes. Esta difundida interpretación es, por ejemplo, la razón por la cual Heidegger se pone a polemizar repetidamente contra el humanismo como un antropomorfismo ingenuo. Es aquí donde interviene Ernesto Grassi y sale al encuentro de Heidegger en defensa de su propia tradición humanista que, según él, cae totalmente fuera de la historia de la metafísica en el sentido heideggeriano, y que habría pensado la verdad del ser en el sentido originario que el pensador alemán echa de menos en toda la historia de Occidente, en el sentido de desocultamiento, de desvelamiento. Grassi se encarga de corregir la imagen que del humanismo italiano tienen los eruditos de la filosofía, sobre todo los alemanes. Sigue a Heidegger pero sostiene que en el humanismo no platonizante se encuentra ya un modo de pensar totalmente diferente del metafísico.

Grassi expone que uno de los problemas del humanismo es el horizonte en el que aparecen el hombre y su mundo. Este problema es tratado en el humanismo por medio de un análisis del lenguaje poético. Por ejemplo, Dante formula la tesis de que el poeta es el fundador de la comunidad y sólo él abre el camino para la historicidad. Él cree que la experiencia de la palabra poética es el origen de la historicidad humana. La naturaleza del lenguaje que el poeta propone aquí como pro-vocación de una tarea histórica, consiste en su función de abrir o hacer patente. Está dirigida a algo desoculto, en lo cual puede aparecer un emperador, el futuro de un país y de una comunidad, o las instituciones. Así, el poeta sería aquel que funda el tiempo y el lugar del ser ahí (da-sein). Aquí la primacía es de la palabra poética, metafórica, que posee el poder originario de aclarar un sendero abriéndolo.

Grassi se apoya en varios autores humanistas para defender su tesis de que en el humanismo no platonizante ya había un modo de pensar diferente del metafísico, y de que, por tanto, Heidegger se equivocaba en su afirmación de que todo humanismo era metafísico. Uno de los autores en que se apoya es Bocaccio, quien dice que la poesía revela la realidad que yace detrás de un velo, el cual, cuando es traído a la luz, permite aparecer a la cosa, res, en el desocultamiento. Además dice que la poesía presta su voz a una fuerza originaria, a un poder que se expresa en la palabra. Con estas dos tesis que extrae de Bocaccio intenta defender que, en el humanismo italiano, ya se pensaba en términos de desocultamiento y no de verdad lógica, y que ya se daba primacía al lenguaje poético sobre el discurso lógico.

En términos parecidos habla Salutati, que defiende la tesis de que la historicidad humana sólo emerge en el desocultamiento por medio de la poesía. La poesía asume de este modo una función patética, en cuanto fundación del orden humano. Para Salutati, detrás de la superficie de la poesía se oculta el significado más profundo.

También en Vico tenemos una ruptura radical definitiva con la metafísica tradicional. En su Ciencia Nueva bosqueja el problema de la desocultación original en la que aparece el hombre. Para Vico es la palabra imaginativa la que da nacimiento al mundo del ser-ahí humano. La palabra poética es el intento originario y exclusivamente humano de dar sentido al poder tremendo del ser que se revela en lo que es. Vico proclamaba que el lenguaje poético era primario y criticaba ásperamente la pretensión de que el lenguaje lógico fuera la guía del pensamiento. Vico dice que los entes emergen de la regulación directiva del ser. De este modo, Vico establece implícitamente la distinción entre ser y entes. Podemos ver aquí una anticipación de la diferencia ontológica que Heidegger dirá que la tradición había olvidado. “Grassi centra su interpretación en que el núcleo del pensamiento heideggeriano es realmente la diferencia ontológica. Grassi suele girar en sus trabajos hacia la concepción heideggeriana que plantea la imposibilidad de definir al ser racionalmente, lógicamente; a partir de la cual la tesis tradicional de la prioridad de la palabra racional cede terreno ante la tesis sobre la prioridad de la palabra poética. El ser ilumina a los entes, pero también es lo más oscuro porque escapa a cualquier definición racional. Es la palabra poética la apertura del camino. Ésa es la visión que apresa Grassi, refrendada también en la idea expuesta por Heidegger al principio de su obra: . Y al final: ”, podemos leer en el artículo Retórica como filosofía. Ernesto Grassi, Vico y el problema del humanismo retórico, de José M. Sevilla.

Después de esta primera reflexión, Grassi nos hace notar que la definición heideggeriana del pensamiento occidental- como metafísica racional deductiva, que surge y se desarrolla exclusivamente a partir del problema de la relación entre los entes y el pensamiento, es decir, en el andamiaje de la cuestión de la verdad lógica –no se sostiene a sí misma. En la tradición humanista hubo siempre una preocupación central por el problema de la primacía del desocultamiento, de aquello en lo que por primera vez puede aparecer el ser-ahí histórico.

Hemos descubierto un paralelismo sorprendente entre los escritos de Heidegger sobre la primacía de la función de la poesía y tesis análogas en el humanismo italiano. Grassi sigue analizando esta cuestión y poniendo a otros autores del humanismo italiano como ejemplos. Otro de estos autores utilizados como ejemplo es Pontano, según el cual, la tarea del poeta no es reportar información o explicar, sino más bien el dejar aparecer los entes a la luz de la admiración por medio de la palabra poética, pues la palabra poética es inherente a las cosas mismas.

También utiliza como ejemplo a Mussato cuya tesis es que el poeta tiene una función sagrada, que consiste en revelar los entes sin ningún tipo de miramientos con respecto a qué sea lo que de esta manera se trae al claro. Ya que por medio de la interpelación que se nos hace por la manifestación originaria del ser en la palabra- ser que identifica con Dios -se revelan los entes en el poder del lenguaje rítmico, ordenado y, al mismo tiempo, ordenante, del lenguaje.

Además de estas coincidencias que encuentra Grassi entre el pensamiento heideggeriano y el humanismo italiano, advierte, con sorpresa, que las tres actitudes básicas que brotan por una filosofía del desocultamiento (fe, esperanza y apertura), en contraste con las tres facultades o capacidades que pertenecen a la metafísica de los entes (conocimiento, memoria y voluntad), son las mismas que las tres virtudes teologales del pensamiento occidental. Ellas hacen posible la experiencia del ser originario- Dios -, al dejar al hombre cometerse a la interpelación de aquel que está dirigido hacia él.

Analizando esta cuestión, Grassi encuentra que las tesis de que el ser tanto se revela como se oculta y que en cada ente diferente se encuentra uno y el mismo ser, ya las encontramos en el pensamiento de Dionisio de Areopagita, aunque referidas a Dios.

Además, según Juan de la Cruz, el ente que está desoculto frente a nosotros cubre al ser originario, divino. Con esta disposición entre los entes y el ser divino, Juan de la Cruz opone las tres facultades que son decisivas para el día luminoso de lo racional (entendimiento, memoria y voluntad) a las actitudes que son decisivas para la noche no-racional: fe, esperanza y amor. Él cree que la fe nos dice lo que no se puede entender con el entendimiento.

La diferencia esencial entre la filosofía heideggeriana del desocultamiento y la teología negativa consiste en sus puntos de partida completamente diferentes. Ellos entienden el ser divino como el ser en y para sí, fuera de la historia, de modo tal que emerge primariamente mediante la teofanía de un místico. Heidegger en cambio, sostiene que el ser emerge a través del claro de espacios diferentes, puramente históricos, en los cuales aparecen históricamente dioses particulares, instituciones y artes.

-CONCLUSIÓN DE GRASSI SOBRE HEIDEGGER Y SU TESIS DE QUE TODO HUMANISMO ES METAFÍSICO.

Al final de su obra Heidegger y el problema del humanismo, Grassi nos dice que: “Es de suma importancia distinguir tres formas diferentes de filosofar y verlas sobre el trasfondo de la doctrina heideggeriana del desocultamiento. Sólo entonces podemos reconocer la significación del pensamiento de Heidegger y la originalidad del humanismo italiano”.

La primera concepción de la filosofía, aquella que Heidegger define como la metafísica de los entes, sólo pregunta acerca de las relaciones entre los entes y otorga la supremacía a la búsqueda de la verdad. Esta forma del pensamiento está determinada para Heidegger por el olvido del ser. La verdad que la metafísica de las cosas pretende poseer se mantiene para siempre y en todo lugar. Por eso, el único lenguaje que puede reconocer una metafísica tal es racional en su naturaleza y, a la inversa, el lenguaje poético no puede tener ningún carácter científico en este enfoque.

La segunda versión de la filosofía es la que he tratado de presentar en mi discusión de la teología negativa. Ella rechaza la primacía del pensamiento racional y su lenguaje, y se dirige únicamente al problema del desocultamiento del ser, por lo que el ser es identificado con Dios. El ser se distingue fundamentalmente de los entes y no es definible racionalmente. Los entes son considerados aquí, una y otra vez, de un modo negativo, como una obstrucción para el alma que está tratando de obtener una visión de Dios. La palabra poética sirve aquí solamente para permitirnos ganar un acceso al ser, concebido en un sentido a-histórico.

Finalmente, la tercera forma de filosofar es la de Heidegger. Propone que la revelación del ser en los entes particulares es el origen del carácter fundamental histórico del desocultamiento del ser, su manifestación en el claro. La interpelación del ser debe descubrirse constantemente por el recuerdo pensante del ser y mantenerse así presente.

Ni el limitarse a sí mismo al recuerdo pensante del ser, ni la negación de los entes, como en el caso de la teología negativa, ni tampoco el adherirse a la primacía de lo racional, como en el caso de la metafísica del ente, puede conducirnos a la solución de la cuestión del desocultamiento.

Se ha tratado de demostrar por qué la tesis programática de Heidegger sobre el carácter no literario de la poesía fue desarrollada originariamente en el humanismo italiano. Debe reconocerse aquí que comenzó una nueva forma de filosofar que no tiene relación con las tradiciones platónica y aristotélica, ni con el último intento racionalista que comenzó con Descartes y que trató de dar un nuevo fundamento a la filosofía y a la ciencia. El pensamiento moderno, que comenzó con Descartes, retornó al esquema tradicional del pensamiento e hizo todo lo posible para pasar por alto la tradición humanista.

Pero, a pesar de todo, el pensamiento platónico se introdujo una y otra vez en los esfuerzos de los humanistas e impidió un desenvolvimiento continuo de sus ideas. Un ejemplo característico de esto puede verse en el pensamiento de Cristoforo Landino. Landino sostiene que la poesía tiene primacía sobre las artes liberales porque las comprende a todas en sí misma. La tarea de la poesía es expresar de manera sublime lo que está contenido en la naturaleza oculta de Dios. La realidad fundamental se revela a través de la corteza de lo sensible, lo que significa que la metáfora tiene una función primaria. Esto nos impide tomar la poesía como un juego o como una mera forma de divertirnos. Como prueba de esto presenta Landino el hecho de que todos los textos sagrados siempre emplean el lenguaje metafórico. No fueron los filósofos sino que fueron los poetas quienes proclamaron las leyes por medio de las cuales se constituyó por primera vez la sociedad humana. Los poetas son los creadores en la medida más alta, debido a lo directo de su lenguaje y a lo que nos hacen notar. En las aclaraciones ulteriores de Landino se hace cada vez más evidente la influencia del pensamiento platónico. La poesía sólo tiene primacía en la medida en que conduce al hombre, que vive siempre en una situación histórica concreta, a una realidad que yace allende el tiempo y la historia. La poesía conduce a una liberación necesaria de nuestras ligaduras terrenales, puesto que el alma está impedida por los sentidos para ejercer su actividad original. La metafísica platónica llega a ocupar el primer plano en el pensamiento de Landino y en Ficino. Llega a ser la fuerza decisiva para los pensadores posteriores del Renacimiento en sus observaciones sobre la poesía y el arte y, finalmente, los aparta del problema originario, que fue de importancia suma para el humanismo.

-LA RELEVANCIA DE LA METÁFORA. VICO Y HEIDEGGER.

La figura retórica más importante es la metáfora. Aristóteles define la metáfora como la capacidad de intuir la similitud. La metáfora se caracteriza finalmente por el hecho de que nos muestra algo inusual, algo inesperado. Cada ente es una metáfora del ser. Dado que los entes surgen siempre bajo el signo y el poder del ser, de forma que aparezcan en el desocultamiento, el ser no se identifica nunca con ellos. Por eso, el interpretar los entes como una metáfora del ser requiere que consideremos cada ente como un velamen, un velo, detrás del cual el ser está velado y al mismo tiempo se desvela. El ser no puede nunca igualarse a los entes individuales develados. Ésta es la diferencia entre el ser y los entes.

La metáfora presupone la capacidad de ver algo en común entre los entes. De este modo se nos presenta inmediatamente ante nuestros ojos algo que no había sido visto antes y en sí mismo justamente algo único. La metáfora nos da una perspectiva nueva de relaciones entre los entes. La función de la metáfora es la de la invención- el avistar relaciones nuevas. El pensamiento metafórico nos conduce a la invención y al conocimiento nuevo.

Según Salutati, “No es un hombre de conocimiento aquel que no es capaz de irrumpir, a partir de lo que ha experimentado, en el descubrimiento de cosas similares”. La invención de lo que es común, la visión de lo que es similar, nos provee del presupuesto para el pensamiento metafórico y nos conduce al aprendizaje y al conocimiento que surgen de la aplicación de la similitudo; a cuya luz se lee la realidad.

Al final de la tradición humanista reconocía Vico esta tesis como el contenido esencial del humanismo y hacía de ella la base de su Ciencia Nueva, en la que decía que la facultad de conocer es el ingenio, por el cual el hombre es capaz de contemplar y hacer lo similar. Por lo que el ingenio es necesario para la invención.

La imaginación es la capacidad del sujeto de sacar de su ocultamiento la estructura del ser por medio de la metáfora, tal como es representada por el ingenio. La similitud entre el ser y los entes llega a la luz, por lo tanto, en la metáfora: esto es Lichtung. El claro del bosque es lo abierto para todo lo presente y lo ausente. “Se podría decir que toda la tradición humanista desemboca en la tesis viquiana de la originariedad de la palabra fantástica, poética: en el claro del bosque aparece el ser humano primero con signos mudos, mostrativos, luego con metáforas, y mucho más adelante con el lenguaje racional, fundamentador”, según nos dice Grassi en su obra El poder de la fantasía.

Heidegger nos dice que el poeta ha hecho la experiencia de que es la palabra quien hace aparecer y estar presente una cosa como la cosa que es.

Las tesis de Heidegger sobre el final de la filosofía en tanto que pensamiento fundamentador y sobre la función de la palabra poética, así como las tesis de Vico sobre el claro en tanto que ámbito originario y sobre la función principal que aquí adopta la fantasía, se oponen a la metafísica.

José M. Sevilla nos dirá en su artículo Retórica como filosofía. Ernesto Grassi, Vico y el problema del humanismo retórico, que: “El camino, pues, según Grassi, va desde la rehabilitación de la tradición humanista hasta la tarea de entablar un diálogo entre Vico y Heidegger; o sea, entre el Humanismo retórico y la ontología poetizante. En este ámbito rehabilitado se hace posible el auténtico discurso ontológico: del ser histórico humano en su aquí y ahora; el retorno a las raíces de lo humano a través de su propio suelo, de su propia tierra, que es el lenguaje y la historicidad.” Grassi intenta hacer una religación entre Heidegger y Vico, reconstruyendo ciertas ideas del primero a la luz del viquianismo. Nos dice que hay un paralelismo entre la Lichtung heideggeriana y la luce viquiana.

Vico saca de la tradición del humanismo retórico estas tres concepciones: el problema de la significación filosófica del pensamiento metafórico y del lenguaje; el filosofar como una función de la retórica; y el poder de la historicidad de lo real. Y resulta que éstos son también los problemas de Heidegger. De hecho, fue Vico y no Heidegger el primero en afirmar que el mundo humano se abre primordialmente a la luz y la claridad gracias a la palabra poética, y que es ésta la que ilumina la esencia de lo humano. Así podemos leer en el artículo antes referido de José M. Sevilla que: “El hombre es un animal poético y retórico antes que filosófico, es un animal fantástico antes que racional; el ser metafórico, que dirá Nietzsche, o el animal etimológico que referirá Ortega. En cualquier caso, el uomo fantastico del que habla Vico.”

El poder de la imaginación es el modo originario de dar forma a las experiencias humanas, mediante la metáfora y el ingenio se va dando orden del mundo, que posteriormente la filosofía piensa conceptualmente. En este sentido dirá Horacio que la poesía es esa fuerza primaria capaz de superar el caos en que el ser humano vivía al principio. Mediante la poesía surge el orden de una sociedad humana. Grassi también usa el argumento de que en la tradición se contaba que con la aparición de las Musas, el caos es derrotado y se crea el orden, el cosmos. Y teniendo en cuenta que el poeta es el heraldo de las musas, y que lo que expresa por la autoridad de dichas Musas son declaraciones y anuncios del poder divino, habría que decir que el poeta es el que funda la ciudad, el orden humano.

Ingenio e imaginación se hallan en la raíz tanto de la conciencia como de la ciencia, de lo cierto como de lo verdadero. Es el ingenio la facultad que establece las relaciones y semejanzas: relaciones entre las cosas y semejanzas por las palabras. Según Vico, la semejanza es la madre de toda invención. En términos retóricos, es en el momento histórico del aquí y ahora en que la metáfora actúa, Vives, en De ratione dicendi, expone que “la semejanza fue inventada para explicar algo poco conocido a través de algo mejor conocido”. El ingenio, junto a la fantasía, es propiamente la facilidad de operar, reunir, componer, inventar, descubrir, etc.; facultad que caracteriza la naturaleza peculiar del hombre, que- ante todo –es definible como un ser ingenioso.

Así, volviendo al artículo ya referido, leemos: “El descubrimiento y la invención de semejanzas y relaciones fundamenta la actividad metafórica como propia actividad del ingenio. Al revelar semejanzas, el ingenio posibilita la extensión del amplio espectro metafórico de la actividad transpositiva- como bien dice Grassi – de la fantasía, como ángulo de visión de lo que la mente es capaz de hacer y conocer. Proceder y componer (síntesis) mediante semejanzas es propio de la primera operación de la mente humana. La síntesis, como defenderá Vico, es hija de la imaginación.

De este modo, pues, Vico no sólo ha revalorizado como pocos filósofos humanistas las funciones de la fantasía y del ingenio, sino que además ha estructurado y articulado ambas facultades primordiales integradoramente, poniéndolas como pilares de la construcción y del conocimiento del mundo humano”.

El discípulo de Heidegger (Grassi), está de acuerdo con el maestro en el subrayado de la función originaria de la palabra poética, pero en desacuerdo con la tesis heideggeriana de que la palabra poética no sea una metáfora, pues Heidegger destaca que la metáfora, como también la alegoría, funciona metafísicamente al pretender abrir el significado del ente indicando otro ente no histórico y trascendente. Pero ello, como le criticará Grassi, no es exacto en relación con el humanismo, pues basta con recordar a Vico y su tesis de que el pensar y el hablar metafóricos constituyen la forma originaria del desvelar-se histórico del ser en el ente.

Aquí volvemos a citar el artículo para concluir este trabajo diciendo que: “El problema insoluble radica en que el propio Heidegger queda preso de la tradición metafísica contra la que se revuelve y, aunque crítico, continúa pensando en sus mismos trascendentes términos. Él es, quizás, el epígono de esa tradición que llega a refutar y que tiende a consumarse en su propia negación. Con él, ciertamente, , cuando todo una época del pensamiento ha llegado a su conclusión final, al . Pero también el abismático Heidegger muestra el otro lado para el inicio de un nuevo pensar (poetizante), donde la primacía ya no recae en la palabra racional sino en la palabra poética (y metafórica), en donde se sustancia el problema crucial para el metafísico Heidegger del desocultamiento. Mas el problema es el del abismo abierto entre el final de la filosofía y el comienzo del nuevo pensar.

Si, en cambio, Grassi es capaz de cruzar ese abismo es porque ha encontrado el puente del humanismo retórico y la línea de la originaria función filosófica del pensar metafórico y retórico, y de trasladar el problema al asunto de la palabra y no al ámbito del ente.”

-BIBLIOGRAFÍA.

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HEIDEGGER, M.: Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2004.

HEIDEGGER, M.: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Herder, 2006.

HEIDEGGER, M.: ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, Siglo XX, 1988.

GRASSI, E.: El poder de la fantasía, Barcelona, Anthropos, 2003.

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SEVILLA, J. M.: Retórica como filosofía. Ernesto Grassi, Vico y el problema del humanismo retórico, Monte Agudo, nº8, 2003, p.p. 73-106.